John Cottingham: Πώς να πιστέψουμε [How to believe. London: Bloomsbury, 2015]. Μετάφραση: Γιώργος Πασχάλης. Επιμελητής: Μιχάλης Πάγκαλος. Αθήνα: Αρμός, 2022, 240 σελίδες, 15 ευρώ.
Κρίνει ο Μύρων Ζαχαράκης (Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών)
apostolosproject1000@gmail.com
Το Πώς να πιστέψουμε είναι το πρώτο έργο του γνωστού Βρετανού φιλοσόφου Τζον Κότινγκχαμ που εκδίδεται στην ελληνική γλώσσα. Θέμα του, όπως δηλώνει και ο τίτλος, είναι η θρησκευτική πίστη και ο τρόπος απόκτησής της, αλλά επιπλέον και οι δυσκολίες που πρέπει να ξεπερασθούν για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο. Από νωρίς γίνεται εμφανής ο σκοπός του βιβλίου, που είναι όχι η συγκρότηση μιας «απολογητικής» θεολογικής πρότασης, αλλά η υποστήριξη της άποψης πως οι μεγάλες θρησκείες της ανθρωπότητας εμπεριέχουν στοιχεία ικανά να εμπλουτίζουν σημαντικά τη ζωή της, και γι’ αυτό η εγκατάλειψή τους θα προξενούσε περισσότερη βλάβη από ότι οφέλη (14-15), άποψη που υποστηρίζεται πρωτίστως με υπαινιγμούς για τη συναφή λειτουργία των συναισθημάτων, τους οποίους συνοδεύει πλήθος αναφορών σε έργα λογοτεχνικά και θρησκευτικά (κυρίως της χριστιανικής παράδοσης).
Παρότι η πλειονότητα των παραδειγμάτων του αντλείται από εκεί, πρέπει να αναφερθεί προκαταβολικά ότι o Κότινγκχαμ δεν προωθεί ένα συγκεκριμένο θρησκευτικό σύστημα σε βάρος των υπολοίπων. Ο Κότινγκχαμ αρχίζει λοιπόν διαπιστώνοντας ότι η γενικότερη στάση του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο γύρω του ποικίλλει και μπορεί να διακρίνεται από αισιοδοξία, απαισιοδοξία, ή και απλή μοιρολατρική παραίτηση, ωστόσο εμπεριέχει πάντοτε ένα στοιχείο δημιουργικό («ποιητικό») (37) και μέσα της περικλείονται ορισμένες υπόρρητες και μη αποδείξιμες παραδοχές (34). Η κοσμοθεωρία κάποιου, όποια και αν είναι, δεν αποτελεί απλώς προϊόν επιστημονικών γνώσεων για τον κόσμο μας, αλλά είναι και μια πιο συνολική και προ-λογική στάση ενώπιόν του. Εδώ εμφανίζεται η θέση που ο συγγραφέας επιδιώκει να αντικρούσει: είναι ο «επιστημονισμός», η ιδέα ότι η επιστήμη είναι η μοναδική πηγή αξιόπιστων γνώσεων και το μόνο ασφαλές μέσο προσανατολισμού των ανθρώπινων όντων.
Σύμφωνα με τον Κότινγκχαμ, είναι βέβαια αληθές ότι οφείλουμε πολλά στις επιστήμες, και ότι πλανώνται όσοι τις απορρίπτουν για θρησκευτικούς λόγους, ωστόσο ο επιστημονισμός στηρίζεται σε ένα θεμελιώδες σφάλμα: λησμονεί ότι υπάρχει και μια διαφορετική, ποιοτική και μη μετρήσιμη πραγματικότητα, που κάθε άνθρωπος βιώνει, ως υποκείμενο, και η οποία δεν ταυτίζεται απόλυτα με εκείνη κανενός άλλου (72-73).
Όσο και αν προοδεύουν οι επιστήμες, δεν είναι δυνατό να εισχωρήσουν σε αυτή την προσωπική «πραγματικότητα» εκάστου από εμάς, αφού αυτή βρίσκεται εκτός της εμβέλειάς των (76). Η επιστήμη μελετά αντικείμενα και γεγονότα, αδυνατεί όμως να συλλάβει την εν λόγω υποκειμενική πραγματικότητα που ο Χούσσερλ ονόμαζε κάποτε «βιόκοσμο» (Lebenswelt) (74). Εκτός του Χούσσερλ, ο Κότινγκχαμ συνομιλεί και με φιλοσόφους σαν τον Μαρκ Τζόνστον, τον Ντέιβιντ Κούπερ και τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, λόγω της κοινής τους πρόθεσης να δεχθούν τη συμβολή των επιστημών, διαφυλάσσοντας παράλληλα και το θεμελιακό αίσθημα που μπορεί κανείς να ονομάσει «βάθος και μυστήριο του είναι» (89) και που εδράζεται πρωτίστως στην αναγνώριση ότι η πραγματικότητα διαθέτει και μια απαραμείωτα προσωπική διάσταση (89).
Ο Κότινγκχαμ τονίζει ότι μια θρησκευτική κοσμοεικόνα δεν προκύπτει ούτε ως αποτέλεσμα παρατήρησης μέσω των αισθήσεων, ούτε φυσικά ως καρπός ορθολογικών συλλογισμών (93-94), παρά ως μια δυναμική διαδικασία «μεταμορφωτικής» ενόρασης βαθύτερων αληθειών του κόσμου μας, δίχως την οποία δεν θα γίνονταν καν αντιληπτές (101-102). Η εν λόγω διαδικασία προϋποθέτει επίσης ένα βαθύτερο επίπεδο εμπλοκής (101) και εμπεριέχει όχι μόνο γνωστικές («επιστημικές»), αλλά και ηθικοπρακτικές συνιστώσες (102). Το ερώτημα αφορά στην προσωπική μας ταυτότητα συνολικά (226).
Εν ολίγοις, η θρησκευτική συμπεριφορά είναι όχι μόνο τρόπος πρόσληψης του κόσμου, αλλά και ένα προσωπικό credo με συνέπειες για τη ζωή του ατόμου που το επιλέγει (108). Ο Κότινγκχαμ συμπληρώνει πως ούτε η δέσμευση στο ηθικό στοιχείο εξαντλεί τη θρησκευτικότητα, αλλά για να είναι κανείς θρησκευόμενος απαιτείται και μια εμπλοκή με τα δρώμενα-τελετουργίες της θρησκευτικής παράδοσης που έχει επιλέξει (112-113, 120, 124).
Σήμερα, που οι θεσμοί και οι θρησκευτικές πρακτικές στη Δύση βιώνουν μια συνεχή αποδυνάμωση (137 και εξής), ενώ το κυρίαρχο ιδεολογικό κλίμα στα πανεπιστήμια στέκεται καχύποπτα μπροστά στις θρησκείες (223-224), προκειμένου να γίνει η θρησκεία και πάλι επιλογή ζωής, δεν επαρκεί η επικέντρωση σε ερωτήματα για το αν συμβιβάζεται ή όχι ο θεϊσμός με την επιστήμη, αλλά απαιτείται επίσης και η γνήσια «αφομοίωση» σε έναν (ενν. θρησκευτικό) τρόπο ζωής (153), ο οποίος να ενδυναμώνει την αίσθηση του ιερού μέσω των καθημερινών πρακτικών του (154).
Για να επιβιώσει η θρησκευτικότητα, πρέπει να συνεχίσει να υπάρχει ως «μορφή ζωής», λέει ο Κότινγκχαμ, μεταχειριζόμενος τον γνωστό βιντγκενσταϊνικό όρο (159). Ο τρόπος που θα καταλήξει κανείς να αποδεχθεί μια θρησκευτική πίστη, ίσως εξαρτάται από τις επιμέρους συνθήκες της προσωπικής του ζωής (235). Αν όμως όλα αυτά είναι αδύνατα, αν δηλαδή δεν υφίστανται καθόλου «μη αναγώγιμες κανονιστικές αλήθειες», τότε απομένει μόνο το σύνολο των πεπερασμένων και ενδεχομενικών «εαυτών» μας, και τίποτα δεν μπορεί να μας δώσει έναν προσανατολισμό στη ζωή (212-213). Αυτή είναι η συλλογιστική του Κότινγκχαμ στο παρόν βιβλίο.
Προχωρώντας τώρα σε ορισμένες παρατηρήσεις σε όσα προηγήθηκαν, πρέπει να ξεκινήσουμε λέγοντας πως είναι ίσως θεμιτό να κατατάξει κανείς τον Κότινγκχαμ στη φιλοσοφική παράδοση του φιντεϊσμού, παρατηρώντας ότι το βιβλίο του επικεντρώνεται όχι στην ακρίβεια των θρησκευτικών ισχυρισμών αλλά στη συναισθηματική εμπλοκή τους με τη ζωή του πιστού, επικαλούμενος μάλιστα φιλοσόφους όπως ο Πασκάλ και ο (ύστερος) Βιτγκενστάιν. Μια τέτοια κατάταξη, ωστόσο, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί δίχως διευκρινίσεις και επισημάνσεις, δεδομένου ότι όταν ο Κότινγκχαμ επικαλείται τους παραπάνω φιλοσόφους, υπογραμμίζει πως οι διδασκαλίες τους έχουν παρερμηνευθεί σημαντικά: για παράδειγμα, μας λέει, ο Πασκάλ με το περίφημο «στοίχημά» του δεν επιχείρησε να «αποδείξει» την ύπαρξη Θεού, αλλά ότι αντίθετα, η στάση του θα μπορούσε να θεωρηθεί, κατά κάποιον τρόπο «προκαντιανή», καθώς εξέφραζε ότι το ζήτημα δεν επιδέχεται καν λογικές αποδείξεις. [1] Αποκρούοντας επίσης τις κατηγορίες περί σχετικισμού, ο Κότινγκχαμ έχει ήδη διευκρινίσει αλλού ότι δεν πιστεύει πως οι ισχυρισμοί αλήθειας των θρησκειών δεν συνδέονται καθόλου με το ζήτημα της θρησκευτικής πίστης καθαυτής. [2] Πρέπει λοιπόν να μελετήσει κανείς το παρόν βιβλίο συγκριτικά με ορισμένα παλιότερα έργα του Βρετανού φιλοσόφου, όπου ο τελευταίος επιχειρηματολογεί εναντίον της καταλληλότητας μιας ψυχρής και αποστασιοποιημένης στάσης γνώσης, όσον αφορά στον θρησκευτικό βίο, προκρίνοντας μια στάση όπου το πρωτείο πλέον το έχει η «πράξη». [3]
Ο Κότινγκχαμ επιχειρηματολογεί υπέρ της γενικότερης εμπλοκής στη θρησκευτική ζωή, με την «πνευματικότητα» (spirituality), δηλαδή τις πνευματικές εμπειρίες, να έχει εδώ καίριο ρόλο. Ο ίδιος θεωρεί μάλιστα ότι η καταλληλότητα μιας τέτοιας στάσης μπορεί να τεκμηριωθεί με λογικά-φιλοσοφικά επιχειρήματα. [4] Στο κάτω κάτω, οι αξιώσεις να κριθεί η θρησκευτικότητα εσωτερικά, είναι αναπόφευκτες, αφού σε κάθε πτυχή της ζωής μας βρισκόμαστε εντός ενός συγκεκριμένου «πλαισίου», οπότε δεν μπορούμε ποτέ να αποφύγουμε εντελώς κάποια εκδήλωση πίστης. [5] Τέλος, ο Κότινγκχαμ χαρακτηρίζει «ανοησίες» τα φαινόμενα του πνευματισμού (217) που στις αρχές του εικοστού αιώνα ήταν μια μορφή θρησκευτικότητας για πολλούς.
Όλα αυτά συγκλίνουν σε μια κατεύθυνση προς την πίστη, καθιστώντας θεμιτή την κατάταξη της κοτινγκχαμικής συλλογιστικής στην ευρύτερη κατηγορία που ο Μαξ Τσάρλσγουορθ έχει ονομάσει «Φιλοσοφία που αφήνει χώρο για την πίστη». [6]
Έτσι, η προσέγγιση του Κότιγνχκαμ αποτελεί μεν μια μορφή όχι ενός ακραιφνούς αλλά ενός μετριοπαθούς φιντεϊσμού, καθώς αρνείται μεν τη δυνατότητα άμεσου ορθολογικού ή εμπειρικού ελέγχου της θρησκείας, επιχειρηματολογεί όμως υπέρ της δυνατότητας αποδοχής της, με αναφορά στη θρησκευτική εμπειρία και το βάθος της. [7]
Ο Κότινγκχαμ επισημαίνει κάτι που όντως συχνά λησμονείται στον χώρο της φιλοσοφίας της θρησκείας, δηλαδή το γεγονός ότι οι μεγάλες παραδοσιακές θρησκείες έχουν έναν «μυστικιστικό» χαρακτήρα (έμφαση στην άμεση εμπειρία του θείου), [8] αλλά και ότι η αναζήτηση φυσικοθεολογικών επιχειρημάτων επιφέρει μια πιο «διανοητική» αντιμετώπιση του θείου, με αποτέλεσμα αυτό τελικά να αμφισβητείται με την επιστημονική αμφισβήτηση εκείνων των επιχειρημάτων. [9]
Όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν προωθείται ρητά από τον Κότινγκχαμ κάποια συγκεκριμένη θρησκεία, αλλά γενικά η «θρησκευτικότητα» έναντι του άθρησκου νατουραλισμού. Η πρώτη προκρίνεται βασικά για δύο λόγους, τόσο για την πληρότητα που χαρίζει στη ζωή πολλών ανθρώπων, όσο και για την αποφυγή του ηθικού μηδενισμού. [10]
Η πρώτη παράμετρος έχει επισημανθεί και από διάφορους μη θρησκευόμενους διανοητές, [11] οι οποίοι όμως αντιπροτείνουν για τον σκοπό αυτό όχι τη θρησκεία αλλά την τέχνη. Και πράγματι, όταν κάνει λόγο για αποχή από την «εργαλειακή χρήση» των πραγμάτων (190), θυμίζει αυτό που για μερικούς είναι ο σκοπός της τέχνης. Γιατί λοιπόν να προτιμήσει κανείς τη θρησκεία; Ο Κότινγκχαμ απαντάει ότι ο εμπλουτισμός της ζωής, που οι θρησκείες προσφέρουν, δεν μπορεί «εύκολα» να αποκτηθεί με άλλα μέσα (15) και, στους άθεους που προσβλέπουν στις αισθητικές συγκινήσεις, αντιτείνει ότι η αισθητική εμπειρία, όταν είναι αυθεντική και δεν εξαντλείται σε μιαν αδιάφορη «τουριστική» περιήγηση, εμπεριέχει μια τάση για «απόκριση», που μας ωθεί σε θρησκευτική στάση, η οποία κινδυνεύει να εκλείψει στις εκκοσμικευμένες κοινωνίες μας (190-196). [12]
Η συγκεκριμένη επιχειρηματολογία είναι μάλλον τρωτή σε μερικές σημαντικές αντιρρήσεις. Αρχικά, πώς ξέρουμε τι σε μια θρησκευτική κοσμοεικόνα είναι αληθές και τι ψευδές; Ο Κότινγκχαμ δεν παραιτείται από τις αξιώσεις των θρησκειών για αλήθεια, τις αναγνωρίζει, αλλά και δεν παρέχει κριτήρια για το πώς θα βρούμε τι αποτελεί αλήθεια. Επίσης, στην αρχή μιλάει για «μεγάλες θρησκείες» αλλά δεν εξηγεί σαφώς το ποιες εντάσσονται εκεί, και αν και γιατί πρέπει να επιλέξουμε αποκλειστικά μεταξύ αυτών ή όχι.
Σε κάθε περίπτωση, οι σχετικές διατυπώσεις του χαρακτηρίζονται από έναν βαθμό αοριστίας, αφού όροι όπως «ιερό» ή «αίσθημα δέους» (214) δεν καλύπτουν το γεγονός πως οι επιμέρους θρησκείες καταθέτουν συχνά αλληλοσυγκρουόμενους ισχυρισμούς περί αλήθειας. Μπορούμε, για παράδειγμα, να πούμε το ίδιο πράγμα για τον Χριστιανισμό, που είναι θεμελιωδώς εσχατολογικός, με τον Βουδισμό που συλλαμβάνει τον κόσμο ως σύνολο απατηλών επιθυμιών και κυριαρχία του πόνου, επιζητώντας τη λύτρωση στην ατομική εκμηδένιση; Και πώς μπορεί να κατοχυρωθεί ή να ελεγχθεί η άποψη περί του «απαραμείωτα ποιοτικού βιόκοσμου»; [13]
Όσον αφορά τώρα στη δεύτερη παράμετρο, πρέπει να επισημανθεί ότι σε όλο το βιβλίο εκφέρονται περιστασιακά ηθικές κρίσεις (π.χ. καταδίκη του φονταμενταλισμού), αλλά δεν διευκρινίζεται επαρκώς το από ποιο πλαίσιο αναφοράς αυτές αντλούνται. Αν αυτές οι κρίσεις γίνονται προγραμματικά και πριν από την αποδοχή μιας θεϊστικής κοσμοεικόνας, αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχουν ήδη επαρκή ηθικά θεμέλια και δίχως αυτή;
Δυστυχώς η παρούσα συλλογιστική του Βρετανού φιλοσόφου της θρησκείας δεν προστατεύεται αποτελεσματικά απέναντι σε πιθανές μομφές περί σχετικισμού, αλλά και ψυχολογισμού, εφόσον στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό σε υποκειμενικά-συναισθηματικά στοιχεία. Αυτά είναι αφενός τα αρνητικά συναισθήματα απογοήτευσης πολλών από κάποιες πτυχές της θρησκευτικής εκκοσμίκευσης, [14] αφετέρου τα θετικά που προκύπτουν από τη θρησκευτική έμπνευση. [15] Αμφότερα όμως δεν επαρκούν από μόνα τους για να θεμελιωθεί ορθολογικά η αποδοχή μιας (οποιασδήποτε) θρησκευτικής κοσμοεικόνας.
Σημειώσεις
[1] John Cottingham: The Spiritual Dimension. Religion, Philosophy and Human value. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, σ. 6. Είμαι ευγνώμων στον καθηγητή, κ. Στέλιο Βιρβιδάκη, για τις πολύτιμες συμβουλές του.
[2] Ό.π., σ. 2.
[3] «The unavoidable nature of our human predicament is that we can only learn through a certain degree of receptivity, by to some extent letting go, by reaching out in trust», γράφει χαρακτηριστικά ο ίδιος, ό.π., σ. 17.
[4] Ό.π., σ. 5.
[5] Ό.π., σ. 16-17. Σε τηλεοπτική συνέντευξή του, ο Κότινγκχαμ έχει επίσης δηλώσει πως οι φιλόσοφοι της θρησκείας τείνουν να προσεγγίζουν το θρησκευτικό ζήτημα με αμιγώς θεωρητικούς και «διανοητικούς» όρους, λησμονώντας τον θεμελιωδώς «ηθικό» χαρακτήρα που έχει κατά κανόνα η θρησκευτική πίστη, η οποία προπαντός μας παρακινεί να μεταβάλλουμε τον τρόπο που ζούμε (https://www.youtube.com/watch?v=hTxFrxmY9dg). Παρόμοια, ο Βιτγκενστάιν, επικρίνοντας τον ανθρωπολόγο Τζέιμς Φρέιζερ, επειδή ο τελευταίος αντιμετώπιζε τις πανάρχαιες τελετουργίες ως πρώιμες, ατελείς και εσφαλμένες απόπειρες επιστημονικής κατανόησης, θα πει ότι οι θρησκευτικές τελετουργίες αναπαριστούν τις επιθυμίες και τα συναισθήματά μας, άρα αποτελεί σοβαρή προκατάληψη να πιστεύουμε ότι αυτές προέρχονται απλώς από την έλλειψη εξήγησης για τα φυσικά φαινόμενα. Σύμφωνα με τον Βιτγκενστάιν, για να μιλήσουμε για «σφάλμα» θα έπρεπε να αναφερόμαστε σε κάποιες θεωρίες (ενν. αξιώσεις αλήθειας) για τον κόσμο, στη βάση όμως ενός θρησκευτικού συμβόλου δεν υπάρχει κάποια γνώμη ή θεωρία για τον κόσμο. Ludwig Wittgenstein: Γλώσσα-μαγεία-τελετουργία. Μετάφραση Κωστή Μ. Κωβαίου. Αθήνα: Καρδαμίτσας, 1990, ιδιαίτερα σ. 25, 28-29 και 32. Παρεμπιπτόντως, ας σημειωθεί εδώ ότι ο Κότινγχαμ έχει εκφράσει αλλού την ανησυχία του για το ότι οι φιλόσοφοι της αναλυτικής παράδοσης παραμελούν τις ολιστικές και συνθετικές προσεγγίσεις, επειδή προσπαθούν να καταστήσουν τη φιλοσοφία αντάξια των φυσικοεπιστημονικών προτύπων (π.χ. με αναγωγιστικές αναλύσεις και αποστασιοποιημένα και εξειδικευμένα επιχειρήματα), αγνοώντας ή λησμονώντας, όμως, έτσι τις πιο «ανθρώπινες» πλευρές της, όπως λόγου χάρη τη φαντασία και τον συναισθηματικό κόσμο γενικότερα. John Cottingham, «What is Human Philosophy and Why is it At Risk?», στο: Anneli Jefferson, Orestis S. Palermos, Panos Paris & Jonathan Webber (επιμ.): Values and virtues for a challenging world. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, σ. 233-255. Ενίοτε μάλιστα και νατουραλιστές επιστήμονες δηλώνουν αντίστοιχα πράγματα. Βλ. π.χ. Κόνραντ Λόρεντς: Τα 8 θανάσιμα αμαρτήματα του πολιτισμού μας. Μετάφραση Αντρέας Κοντοσιάνος. Αθήνα: Θυμάρι, 1979, σ. 124. Επισημαίνοντας τους οκτώ βασικούς κινδύνους που κατά τη γνώμη του απειλούν από κοινού τον σύγχρονο πολιτισμό (υπερπληθυσμός και ομοιομορφία, αποξένωση από τη φύση, οικονομικός ανταγωνισμός, μείωση των συναισθημάτων, γενετική φθορά, χάσμα γενεών, δογματισμός, πυρηνικά όπλα), ο νομπελίστας φυσιολόγος δίνει έμφαση, αφιερώνοντας ένα σχετικά μεγάλο μέρος του βιβλίου του, στη ροπή προς τη λατρεία και τη μετατροπή της επιστήμης σε «δόγμα», χαρακτηριστικό που θεωρεί ως συνέπεια των τεσσάρων πρώτων.
[6] Εκεί εντάσσονται επίσης, για τον Τσάρλσγουορθ, οι φιντεϊστές Χιουμ, Καντ και Αλ Γκαζάλι. Είναι ενδιαφέρον ότι, στο σχετικό κεφάλαιο, ο Τσάρλσγουορθ αναφέρεται και στον θρησκειολόγο Ρούντολφ Ότο, ο οποίος επικαλούνταν την άμεση εμπειρία του «ιερού», επηρεασμένος όμως από τον Καντ, ήθελε παράλληλα να συγκροτήσει μια ορθολογική θρησκευτικότητα, κάτι προς το οποίο κλίνει και ο Κότινγκχαμ. Για την αναφορά στον Ότο, βλ. Μαξ Τσάρλσγουορθ: Φιλοσοφία και θρησκεία: τυπολογία των σχέσεών τους από την Αρχαιότητα έως σήμερα. Μετάφραση Χρίστος Τριανταφυλλόπουλος. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2014, σ. 259-260. Για τον συνδυασμό βιωματικού στοιχείου και ορθολογισμού στον Ότο, βλ. Eric J. Sharpe: Συγκριτική θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή. Μετάφραση Στέλιος Λ. Παπαλεξανδρόπουλος. Αθήνα: Άρτος Ζωής, 2008, σ. 295-298.
[7] Βλ. Charles Taliaferro, Elsa J. Marty (εμιμ.): A Dictionary of Philosophy of Religion. Second edition. Λονδίνο, Νέα Υόρκη: Continuum, 2010, σ. 89 (λήμμα: Fideism). Πρβλ. επίσης Robert Audi, Στέλιος Βιρβιδάκης, Γιώργος Ξηροπαϊδης (επιμ.): Το φιλοσοφικό λεξικό του Cambridge. Αθήνα: Κέδρος, 2011, σ. 1121-1122 (λήμμα: τεκμηριοκρατία). Για μια σκιαγράφηση της ιστορίας που έχει η έννοια του φιντεϊσμού, γενικότερα, στη Δυτική φιλοσοφία, βλ. Παναγιώτης Κονδύλης: Η κριτική της μεταφυσικής στη Νεότερη σκέψη. Μετάφραση Μιχάλης Παπανικολάου. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2017, Τόμος α’: Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού. σ. 38-42, Τόμος β’: Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν, σ. 114-115. Πρβλ. John Hedley Brooke: Επιστήμη και θρησκεία. Μια ιστορική προσέγγιση. Μετάφραση Βασιλική Βακάκη. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, 2008, σ. 237-238, τελευταίο κεφάλαιο, passim. Και Robert Crawford: Τι είναι θρησκεία. Μετάφραση Μάριος Μπλέτας. Αθήνα: Σαββάλας, 2004, σ. 248. Είναι σημαντικό ότι ο Κότινγχαμ δεν προχωρεί ως εκεί, αλλά εξηγεί πως ο οποιοσδήποτε ισχυρισμός των θρησκειών περί αλήθειας πρέπει να είναι συμβατός με τα επιστημονικά δεδομένα (71). Για μια ανάλυση των σχέσεων φιντεϊσμού-θεμελιοκρατίας, αλλά και για την αναζήτηση ενός πειστικού και μετριοπαθούς φιντεϊσμού, βλ. Στέλιος Βιρβιδάκης, «Η ηθική της πίστης», στο: Σταύρος Ζουμπουλάκης (επιμ.): Για την πίστη, Αθήνα. Αθήνα: Άρτος Ζωής, 2019, σ. 315-349.
[8] Steven Fanning: Οι μυστικοί της χριστιανικής παράδοσης. Μετάφραση Θεοδώρα Δαρβίρη. Αθήνα: Ενάλιος, 2005, σ. 458: «Όπως ο βουδισμός, ο ινδουισμός, ο σουφισμός, καββαλιστικός ιουδαϊσμός και ο σαμανισμός, έτσι και ο χριστιανισμός είναι η πνευματικότητα της άμεσης αντίληψης του Απόλυτου».
[9] Brooke, ό.π., σ. 237-238. Πρβλ. και τη ρήση της Άλιστερ Μακγκράθ: Το λυκόφως του αθεϊσμού. Η άνοδος και η πτώση της απιστίας στο σύγχρονο κόσμο. Μετάφραση Βασίλης Αδραχτάς. Αθήνα: Ουρανός, 2008, σ. 56.: «[…] κανείς δεν αμφισβητούσε πράγματι την ύπαρξη του Θεού μέχρις ότου οι θεολόγοι βαλθούν να την αποδείξουν. Η αισθητά μικρή επιτυχία αυτών των αποδείξεων οδήγησε πολλούς στο να αναρωτηθούν εάν η ύπαρξη του Θεού ήταν όντως τόσο προφανής όσο είχαν κάποτε πιστέψει».
[10] Αντίστοιχα διττό, αισθητικό και ηθικό, είναι το αντικείμενο πίστης της «θρησκείας χωρίς Θεό» του Ρόναλντ Ντουόρκιν, γνωστού πρωτίστως από το έργο του στη φιλοσοφία του Δικαίου. Ο Ντουόρκιν εισάγει τη διάκριση ανάμεσα σε «γνωσιακό» και «αξιακό» μέρος μιας θρησκείας, με το πρώτο μέρος να περιέχει τη θεωρητική διδασκαλία της, ενώ το δεύτερο να αποτελείται μονάχα από τα ηθικά παραγγέλματα. Ισχυριζόμενος πως τα γεγονότα δεν μπορούν να καταστήσουν αυτόματα αληθείς τις αξιολογικές κρίσεις, αλλά απαιτείται πάντοτε μια κίνηση πίστης εκ μέρους μας, καταλήγει πως οφείλει κανείς να κάνει ένα άλμα πίστης, ασχέτως του αν αποδέχεται την ύπαρξη Θεού ή όχι. Βλ. Ronald Dworkin: Θρησκεία χωρίς Θεό. Μετάφραση Στέλιος Βιρβιδάκης. Αθήνα: Πατάκης, 2019, σ. 22, 35-37 και 42. Αυτό που είναι το τέρμα της θρησκείας για τον Ντουόρκιν, για τον Κότινγκχαμ, ο οποίος δίνει έμφαση στις θρησκευτικές τελετουργίες, αλλά σε θεϊστικό πλαίσιο, είναι μάλλον η αφετηρία.
[11] Ο Αλέν ντε Μποτόν, τον οποίο αναφέρει ο Κότινγχαμ, αντιστρέφει τη γνωστή κατηγορία ότι η θρησκευτικότητα προσιδιάζει στους ψυχικά ανώριμους ανθρώπους, λέγοντας: «Η ουσία του επιχειρήματος που παρουσιάζεται εδώ είναι ότι πολλά από τα προβλήματα της σύγχρονης ψυχής μπορούν να αντιμετωπιστούν με επιτυχία με τη χρήση λύσεων που προτείνουν οι θρησκείες, αρκεί οι λύσεις αυτές να αποκοπούν από την υπερφυσική δομή μέσα στην οποία δημιουργήθηκαν αρχικά. Η σοφία των δογμάτων ανήκει σε όλη την ανθρωπότητα, και αξίζει να την απορροφήσουν επιλεκτικά ακόμη και οι μεγαλύτεροι εχθροί του υπερφυσικού. Οι θρησκείες περιέχουν στοιχεία υπερβολικά χρήσιμα, αποτελεσματικά και ευφυή για να τα εγκαταλείψουμε αποκλειστικά στους θρησκευόμενος». Αλαίν ντε Μποττόν: Θρησκεία για άθεους. Ένα πολύτιμο εγχειρίδιο για τη σημασία και το νόημα της θρησκείας στον 21ο αιώνα. Μετάφραση Αντώνης Καλοκύρης. Αθήνα: Πατάκης, 2012, σ. 318. Κύριο ρόλο εδώ διαδραματίζει η τέχνη. Βλ. ενδεικτικά το σημείο όπου λέγεται ότι τα μουσεία πρέπει να υπηρετούν τις ψυχολογικές ανάγκες που υπηρετούσαν άλλοτε οι θρησκείες, ό.π., σ. 246-247 και 145, όπου μάλιστα υπάρχει υποενότητα με τίτλο «Πνευματικές ασκήσεις».
[12] Η κοινωνιολογική μελέτη των θρησκειών προϋποθέτει ότι αυτές διαθέτουν τόσο τελετουργίες-σύμβολα, όσο και πεποιθήσεις-δόγματα, και αναλόγως του σε τι από τα δύο επικεντρώνεται ο ερευνητής, οι ορισμοί που κατασκευάζει μπορεί να είναι «λειτουργικοί» (με αναφορά στη θρησκευτική πράξη) ή «ουσιακοί» (με αναφορά στις θρησκευτικές απόψεις). Jean-Paul Willaime: Κοινωνιολογία των θρησκειών. Μετάφραση Αναστασία Καραστάθη. Αθήνα: Καρδαμίτσας, 2004, σ. 198. Είναι φανερό ότι η φιλοσοφική προσέγγιση του Κότινγχαμ υπάγεται στην πρώτη κατηγορία, αφού θεωρεί ότι οι θρησκείες είναι προ παντός τελετουργίες και πράξεις, παρά πεποιθήσεις/αξιώσεις αλήθειας.
[13] Όταν, στη δεκαετία του 1950, ο Γουότσον με τον Κρικ αποκρυπτογραφούσαν τη διπλή έλικα του DNA, υποστηρίχθηκε πως είχαν πια εξαφανίσει για πάντα τον βιταλισμό: στο εξής, ήταν αποδεδειγμένο πως η ζωή μπορεί να αναχθεί πλήρως στους φυσικοχημικούς μηχανισμούς της ύλης. Βλ. James D. Watson, Andrew Berry, Kevin Davies: DNA. Η ιστορία της γενετικής επανάστασης. Μετάφραση Παρασκευή Ζησιμοπούλου. Αθήνα: Πεδίο, 2018, σ. 83. Σύμφωνα με τον άθεο νατουραλιστή και νομπελίστα βιοχημικό Ζακ Μονό, οι διάφορες βιταλιστικές θεωρίες επιχειρούν να εκμεταλλευτούν τα γνωστικά μας κενά (με την αυτοσυνειδησία να είναι ίσως το τελευταίο που τους απομένει) όσον αφορά στην εμφάνιση και εξέλιξη της ζωής, για να υποστηρίξουν πως οι φυσικοί νόμοι είναι ανεπαρκείς για να εξηγήσουν την εμφάνιση ζωής. Βλ. Ζακ Μονό: Η τύχη και η αναγκαιότητα. Δοκίμιο για τη φυσική φιλοσοφία της νεότερης βιολογίας. Μετάφραση Νίκος Παπαδόπουλος. Αθήνα: Ράππα, 1971, σ. 55. Αν καταστεί κάποτε εφικτό οι επιστήμονες να «παραγάγουν» συνείδηση, άραγε θα κατέρρεε η άποψη του Κότινγκχαμ περί του «απαραμείωτου» στοιχείου; Στο βιβλίο δεν προσδιορίζονται κριτήρια για να απαντηθούν τέτοια ερωτήματα, ωστόσο σε άρθρα του, ο Κότινγκχαμ απαντάει ότι ακόμη και αν η φαινομενολογική-συνειδησιακή αμεσότητα μπορούσε να αναχθεί, από τους νευροεπιστήμονες, σε φυσιολογικές διαδικασίες του εγκεφάλου, και πάλι θα ήταν σφάλμα να πιστέψει κανείς ότι αυτό θα εξηγούσε τη μη αναγώγιμη προωτοπρόσωπη πραγματικότητα των αξιών και των νοημάτων. Μέμφεται, μάλιστα, τους θιασώτες τέτοιων απόψεων για (κακοχωνεμένο) «καρτεσιανό δυϊσμό», αφού θεωρεί πως εκείνοι συλλαμβάνουν τον νου ως έναν νοητικό χάρτη με ακριβή αντιστοιχία ανάμεσα σε φυσικά πράγματα και νοητικές δομές. John Cottingham: «Brain Laterality and Religious Awareness», στο: Religion, Brain and Behavior, 2019 (https://www.johncottingham.co.uk/resources/Brain-laterality-and-religious-awareness.pdf). Ο Κότινγκχαμ αντικρούει επίσης τον λεγόμενο «καρτεσιανό δυϊσμό», ξεκαθαρίζοντας μάλιστα πως αποτελεί χοντροκομμένη παρερμηνεία του Ντεκάρτ. Βλ. το άρθρο του «Swinburne’s hyper-Cartesian dualism», στο: M. Iwanicki (επιμ.): Symposium on Richard Swinburne’s Are We Souls or Bodies? with replies by the author, στο: Roczniki Filozoficzne, τόμ. LXIX, τεύχ. 1, (2021), 21-29, (https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/2153599X.2019.1604413).
[14] Στην προσπάθεια διαφυγής από την πλήρη εκκοσμίκευση και την απομάγευση του σύγχρονου «νατουραλιστικού» κόσμου, ανήκει φυσικά και ο άθεος φιλόσοφος Ντουόρκιν. Βλ. το επίμετρο του Στ. Βιρβιδάκη: «Η αναγνώριση της πραγματικότητας των αξιών ως η κεντρική ιδέα μιας θρησκείας χωρίς Θεό», στο: Ronald Dworkin: ό.π., σ. 178-179. Βλ. και το άρθρο του τελευταίου: «Μορφές και διαστάσεις πνευματικότητας», στο: Στέλιος Βιρβιδάκης, Μιχάλης Φιλίππου (επιμ.): Επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού και άλλα δοκίμια αναλυτικής φιλοσοφίας της θρησκείας. Αθήνα: Άρτος Ζωής, 2018, σ. 375 (υποσημείωση 9), όπου αναφέρεται ότι η προσέγγιση του Κότινγκχαμ στέκεται ανάμεσα σε νοησιαρχικές συλλήψεις και στον απόλυτα αντινοησιαρχικό φιντεϊσμό.
[15] Αντίστοιχα, μερικοί δεδηλωμένοι άθεοι συγγραφείς επιμένουν ότι δεν θα πρέπει ο «θάνατος του Θεού» να συνεπάγεται και το τέλος της πνευματικότητας. Βλ. Αντρέ-Κοντ Σπονβίλ: Είναι ηθικός ο καπιταλισμός; Μετάφραση Γιάννης Καυκιάς. Αθήνα: Κέδρος, 2005, σ. 38: «Εκείνο που με ανησυχεί είναι ότι αυτός ο κοινωνικός θάνατος του Θεού, στις χώρες μας, μπορεί να είναι ταυτόχρονα και θάνατος του πνεύματος – εξαφάνιση, τουλάχιστον στη Δύση, κάθε πνευματικής ζωής άξιας αυτού του ονόματος. Σε βαθμό που, καθώς οι εκκλησίες αδειάζουν, να μην μπορούμε πλέον να γεμίζουμε, τα κυριακάτικα πρωινά, παρά τα σούπερ μάρκετ». Για το εν λόγω δίλημμα, βλ. και Marcel Gauchet: Η απομάγευση του κόσμου. Μια πολιτική ιστορία της θρησκείας. Μετάφραση Άννα Κλαμπατσέα. Αθήνα: Πατάκης, 2012, σ. 429.