Todd May: Εισαγωγή στον Ζιλ Ντελέζ [Gilles Deleuze: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2005]. Μετάφραση: Ισιδώρα Στανιμεράκη. Επιμέλεια: Κύνθια Πλαγιανού. Αθήνα: Oposito, 2021. 270 σελίδες, 19.08 Ευρώ.
Κρίνει ο Κωνσταντίνος Β. Μπουντάς (Πανεπιστήμιο Trent, ON Καναδάς)
cboundas@gmail.com
Δεκαπέντε χρόνια μετά την αρχική του έκδοση στα Αγγλικά από το Cambridge University Press, το βιβλίο του Τοντ Μέι, Gilles Deleuze: An Introduction μεταφράστηκε με πολλή επιτυχία στα Ελληνικά από την Ισιδώρα Στανιμεράκη, με πρόλογο της Κύνθιας Πλαγιανού. Ήδη πριν από την έκδοσή του (2005), ο συγγραφέας του και καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Clemson της Νότιας Καρολίνας των ΗΠΑ, είχε γίνει γνωστός με τα βιβλία του για τον Μισέλ Φουκώ, [1] την ηθική θεωρία του μεταδομισμού [2] και την πολιτική φιλοσοφία του μεταδομιστικού αναρχισμού. [3] Η Εισαγωγή είχε γραφτεί μετά τον θάνατο του Ντελέζ, με όλο του το έργο πια διαθέσιμο, είχε μια συγκεκριμένη οπτική γωνία – το ερώτημα που ο Μέι αποδίδει στον Ντελέζ, «πώς θα μπορούσαμε να ζούμε;» – και ήταν προσιτό και σε αυτούς ακόμα που θα πλησίαζαν τον Γάλλο φιλόσοφο για πρώτη φορά – ήταν, δηλαδή, και εξακολουθεί να είναι, μια επιτυχημένη εισαγωγή: είναι, όπως σημειώνει στον πρόλογό της η Κύνθια Πλαγιανού, «ο πρώτος οδηγός ανάγνωσης της σκέψης του Ντελέζ στα ελληνικά». Η επιλογή της Ισιδώρας Στανιμεράκη της ρέουσας γλώσσας της καθημερινής μας ομιλίας, απαλλαγμένης, όσο το δυνατόν, από νεολογισμούς, ανταποκρίνεται με πολλή επιτυχία στη γλώσσα και το ύφος του Νεο-Υορκέζου Τοντ Μέι.
- Διαφορά και Οντολογία
Από τα πλεονεκτήματα της εισαγωγής αυτής επιλέγω την απερίφραστη αναγνώριση του φιλοσοφικού έργου του Ντελέζ ως αμιγώς οντολογικού, αναγνώριση που απομακρύνει τον Μέι από τον Φρανσουά Ζουραμπισβιλί [4] και τον κάνει να συμμαχεί με την Βερονίκ Μπεργκέν, [5] τους δυο σοβαρούς σχολιαστές του Ντελέζ που έχουν ήδη τοποθετηθεί ως προς αυτό το θέμα. Η εποχή μας, υποστηρίζει ο Μέι, χαρακτηρίζεται από μια γενικευμένη απόρριψη της οντολογίας, εμπνευσμένη εν μέρει από την Καντιανή κριτική φιλοσοφία και εν μέρει από τον φόβο ότι η επιβολή οντολογικών πλαισίων ευθύνεται για την εμμονή υπερβατικών προϋποθέσεων, οι οποίες περιορίζουν καινούριους και δημιουργικούς τρόπους σκέψης και ζωής. Ο πρόσφατος δισταγμός του Φουκώ και του Ντεριντά μπροστά στην οντολογία είναι ένα από τα χαρακτηριστικά παραδείγματα. Ο Ντελέζ από την άλλη μεριά – και ως προς αυτό το σημείο ο Μέι έχει απόλυτο δίκιο – δεν διστάζει μπροστά στην οντολογία: «Τα ντελεζιανά έργα είναι εμβαπτισμένα στην οντολογία» (35), δίνουν φτερά σε μια διαφορετική οντολογία – μια οντολογία της εμμένειας – η οποία ενθαρρύνει πειραματισμούς και δημιουργικότητα. Αυτού του είδους η οντολογία απαιτεί την απαγκίστρωση από δυο παραδοσιακά φιλοσοφικά δόγματα: το ότι η οντολογία απαιτεί ανακάλυψη του όντως όντος – και όχι εποικοδομισμό (37-38)· και το ότι η ταυτότητα έχει λογική, γνωσιολογική και οντολογική προτεραιότητα ως προς την διαφορά (39-40). Σε αυτή την οντολογία, το «είναι» δηλώνει την αμιγή Διαφορά – τη διαφορά καθ’ εαυτήν, και όχι τη διαφορά του επιθετικού συγκριτικού βαθμού· όσο για την χρονικότητα, αυτή έγκειται στην επανάληψη της διαφοράς δομημένης με βάση την μπερξονική διάρκεια (durée) και τη Νιτσεϊκή αέναη επιστροφή (ewige Wiederkehr), πράγμα που επιτρέπει το Διαφορά και Επανάληψη να διαβαστεί σαν απάντηση του Ντελέζ στου Χάιντεγκερ το Είναι και Χρόνος: η οντολογική διαφορά δεν είναι μόνον ανάμεσα στο Είναι και στα όντα, αλλά με τον χρόνο να διαθλά το είναι σε γίγνεσθαι, η οντολογική διαφορά διαφοροποιείται και διαφωροποιεί, [6] δίχως την ανάγκη ουσιολογίας αλλά και δίχως την ανάγκη αποφατισμού και μετα-χριστιανικής pietatis.
Προκειμένου τώρα να μη θεωρηθεί η Διαφορά ως ένα ακόμα θεμέλιο που έρχεται να αντικαταστήσει τους τόσους άλλους ακρογωνιαίους λίθους τής ιστορίας της φιλοσοφίας (οπότε θα επιστρέφαμε στον θεμελιωτισμό), ο Μέι επισημαίνει ότι η διαφορά του Ντελέζ δεν είναι μια έννοια, το δηλούμενο της οποίας θα μπορούσε να γίνει αντιληπτό ή να αναπαρασταθεί. Δεν μπορεί «να συλληφθεί εννοιολογικά, μπορεί μόνο να ψηλαφηθεί: «Οι έννοιες δεν ταυτοποιούν τη διαφορά, την ψηλαφούν [palpate] […] [Α]ν επιδιώκουμε τη διαφορά και όχι την ταυτότητα, το ενδιαφέρον και το αξιοσημείωτο και όχι το αληθές, τότε προϋποθέτουμε μια μορφή ψηλάφησης και όχι κατανόησης […] Η φιλοσοφία […] ψηλαφεί κάτι που διαφεύγει της θεωρητικής μας σύλληψης, κάτι που […] διαφεύγει της γνώσης μας» (42).
Στη συζήτησή του της Ντελεζιανής χρονικότητας, ο Μέι επαναλαμβάνει τη θέση του Μπερξόν ότι ο μετατονισμός της μιας υπόστασης δεν είναι νοητός ενόσω ο χρόνος εκλαμβάνεται ως γραμμική κίνηση διαδοχικών σημείων («νυν») και η οντολογική προτεραιότητα εξακολουθεί να αποδίδεται στο παρόν (75). Ούτε η εμμένεια της υπόστασης μπορεί να διατηρηθεί ενόσω η χρονικότητα εκλαμβάνεται ως εμμενής στη συνείδηση, καθώς συμβαίνει με τις φαινομενολογικές και υπαρξιστικές θεωρίες του χρόνου. Μόνον η μπερξονική διάρκεια μπορεί να εξηγήσει με επιτυχία τους μετατονισμούς της υπόστασης γιατί μόνον αυτή μας παρέχει τα τρία προαπαιτούμενα για την ορθή κατανόηση της διαφο/ωροποίησής της: 1. δεν υπάρχει παρόν που να μην υλοποιεί το εν δυνάμει παρελθόν, 2. το σύνολο του εν δυνάμει παρελθόντος υλοποιείται σε καθεμιά στιγμή και 3. το υλοποιούμενο εν δυνάμει παρελθόν είναι πραγματικό, και σαν τέτοιο εν-ίσταται στο παρόν (87).
Οι σελίδες για τη χρονικότητα στο βιβλίο του Μέι είναι όντως δύσκολες για όποιον και όποια δεν έχουν εντρυφήσει στα γραπτά του Μπερξόν, αλλά με την διαύγεια που χαρακτηρίζει τη γραφή του, ο Μέι κατορθώνει να απαλύνει τη δυσχέρεια, και καταλήγει: η μπερξονική επανάσταση είναι σαφής: «…[Δ]εν είναι ότι η διάρκεια προσφέρει μόνο τους όρους ανάδυσης του παρόντος· ανήκει η ίδια στην τάξη του παρόντος […] Αλλά, αν η διαφορά είναι εμμενής στο παρόν, τότε κάθε στιγμή κατακλύζεται από ένα πεδίο διαφοράς που βρίσκεται συσπειρωμένο εντός της, παρέχοντας τη δυνατότητα διάρρηξης των εκάστοτε ταυτοτήτων» (91).
Στη συνέχεια, η Εισαγωγή του Μέι δεν παραλείπει να υπογραμμίσει το χρέος του Ντελέζ στον Νίτσε: η οντολογία του Γάλλου φιλοσόφου δεν νοείται χωρίς τον Ζαρατούστρα, την αέναη επιστροφή και την αλληγορία του θεού-παιδιού που παίζει ζάρια – μόνον που, στο παιγνίδι αυτό, ο Ντελέζ θέτει δυο όρους: 1. ότι η αέναη επιστροφή θα νοείται ως επιστροφή της διαφοράς (όχι των ταυτοτήτων), θα νοείται, δηλαδή, ως αέναη υλοποίηση του εν δυνάμει· [7] και 2. ότι η ζαριά θα δηλώνει τη διττή κατάφαση του τυχαίου και του αναγκαίου (η ρίψη τυχαία, ο συνδυασμός των αριθμών πάνω στα πεσμένα ζάρια, αναγκαίος). [8] Κι ο Μέι προσθέτει το εξής: «Το μέλλον δεν είναι κενό· στην πραγματικότητα υπερχειλίζει […] [Α]υτό που επιστρέφει δεν έχει τη μορφή ενεργοποιημένων ταυτοτήτων, αλλά τη μορφή της δυνητικής διαφοράς που συγκροτεί τις ταυτότητες (99 κ.ε.).
- Διαφορά και Γνωσιολογία
Προκειμένου όμως να συγκροτηθεί και να στεριώσει μια οντολογία της διαφοράς, έχει ανάγκη από κάτι διαφορετικό από την παραδοσιακή, δογματική εικόνα της σκέψης: η αναπαράσταση – κλειδί της παραδοσιακής γνωσιολογίας – οφείλει να παραχωρήσει τη θέση της σε «θεμελιώδεις συναντήσεις»· η αναγνώριση (με την concordia facultatum, τον κοινό νου και την ορθή κρίση) οφείλει να αντικατασταθεί από την concordia discordata· και το μοντελάρισμα της σκέψης με βάση τις λύσεις προβλημάτων πρέπει να εγκαταλειφθεί προς χάριν τις σύλληψης και επεξεργασίας των ίδιων των προβλημάτων, γιατί «[τ]α προβλήματα δεν εξαντλούνται ποτέ, [ενώ] δεν ισχύει το ίδιο και για τις λύσεις» (133). Και όσον αφορά στη μάθηση, ο Μέι, ακολουθώντας τον Ντελέζ, την αναζητά σε μια μακρόχρονη μαθητεία στην τέχνη της ψηλάφησης – ψηλάφησης της διαφοράς που δεν αναπαρίσταται αλλά που δεν παύει ποτέ να προσφέρεται στη δημιουργία ταυτοτήτων.
Τέλος, μια οντολογία της διαφοράς έχει την ανάγκη μιας γλώσσας που να μην είναι απλά και μόνο μέσον της διαφανούς αναπαράστασης του πραγματικού μέσα στην σκέψη ούτε η φυλακή του είναι: στο τρίτο του κεφάλαιο, λοιπόν, ο Μέι δίδει ένα ικανοποιητικό δείγμα της επιλογής του Ντελέζ για τη γλώσσα (και τη θεωρία αυτής της γλώσσας) που χρειάζεται: «Η γλώσσα και ο κόσμος δεν διέπονται από συμμετρία. Μόνο η αναπαράσταση προσπαθεί να βρει ανάμεσά τους μια τέτοια στιγμή συμμετρίας, προκειμένου να στηρίξει την έννοια της αντιστοιχίας.» (158) Η γλώσσα που τραυλίζει – η μειονοτική γλώσσα – στηρίζεται στο παράδοξο, στις εγκλειστικές διαζεύξεις, και στο νόημα (sens), που ο Ντελέζ αρνείται να ταυτίσει με την σημασία (signification). «Το παράδοξο περιλαμβάνει τη σύγκλιση ανομοιογενών στοιχείων, μια σύγκλιση που ούτε ανάγει το ένα στο άλλο ούτε τα διαχωρίζει» (158) και που, ως εκ τούτου, επιτρέπει τις εγκλειστικές διαζεύξεις (α ή β, αλλά και τα δυο μαζί). Οι διαζεύξεις αυτές που αποτελούν ανοησία στα πλαίσια του εν ενεργεία πραγματικού, είναι λειτουργικές και μη αναγώγιμες στην περίπτωση του εν δυνάμει πραγματικού και στον ρόλο του για την νοηματοδοσία που είναι απαραίτητη για τις γενετικές συγκροτήσεις νοήματος που ενδιαφέρουν κατ’ εξοχήν τον Ντελέζ. [9]
- Διαφορά, το Πολιτικό και το Ηθικό
Στο τέταρτο κεφάλαιό του, το οποίο πραγματεύεται τις «πολιτικές της διαφοράς», ο Μέι στρέφει την προσοχή του προς αυτά που ο Ντελέζ έχει να πει σχετικά με «το ζην μετά των άλλων». «Το ζήτημα», μας λέει, «δεν είναι απλώς να σκεφτούμε [τον κόσμο] διαφορετικά, αλλά να τον ζήσουμε διαφορετικά» (174). Πειραματισμοί και δημιουργία καινούργιων τρόπων ζωής (δίχως την αναγκαστική υπαγωγή τους σε υπερβατικές οφειλές), πληθαίνουν μέσα στα πλαίσια της συνύπαρξης με άλλους – όντως απαιτούν αυτή τη συνεύρεση προκειμένου να υλοποιηθούν. Στην ηθική και την πολιτική ανήκουν οι προτάσεις και οι αξιολογήσεις αυτών των τρόπων και οι συζητήσεις των Ντελεζιανών προτάσεων και αξιολογήσεων εγείρουν πάντοτε ενδιαφέρον αλλά και πολλές ενστάσεις. [10]
Ο Μέι ξεκινά με μια συζήτηση των τρωτών της φιλελεύθερης πολιτικής θεωρίας, στο ποσοστό που η θεωρία αυτή εδράζεται στην προτεραιότητα του ατόμου, την έλλειψη, τις ανάγκες και την καλύτερη δυνατή ικανοποίησή τους και σε γραμμο-μοριακούς θεσμούς (την κυβέρνηση, το Κράτος, τις τάξεις, κλπ.). Το οικοδόμημα αυτό με τη σειρά του προϋποθέτει σαν λίθο ακρογωνιαίο την αναπαράσταση/αντιπροσώπευση. (Είναι άραγε οι ανάγκες και τα ενδιαφέροντα των συνευρισκομένων ατόμων σωστά αντιπροσωπευμένα; Είναι η ικανοποίηση των αναγκών αυτών νομιμοποιημένη από μια νόμιμη αντιπροσώπευση των κυβερνωμένων;) Το θέμα βέβαια είναι ότι, μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η διαφορά οστρακίζεται, και για να αποφευχθεί ο οστρακισμός, στη θέση του ατόμου και της αναπαράστασης, ο Ντελέζ (και ο Γκουατταρί) θέτουν τη μηχανή και το «σκέπτεσθαι μηχανιστί.» Η μηχανή – ούτε οργανισμός ούτε μηχανισμός – ορίζεται από τις συνδέσεις που έχει με άλλες μηχανές. Αλλάζουν οι συνδέσεις, αλλάζει η μηχανή. Στο ποσοστό στο οποίο τα μέρη των μηχανών είναι πολλά και διάφορα και οι συνδέσεις τους πολυσχιδείς, οι μηχανές ορίζονται με βάση την εν δυνάμει ικανότητά τους να υλοποιούνται με διάφορους τρόπους, ανάλογα με τα συγκείμενα. Μηχανιστικοί συνδυασμοί είναι παραγωγικοί και η μεταλλασσόμενη ταυτότητα αποτελεί τον τρόπο της ύπαρξής τους. Δεν ορίζονται από την έλλειψη ή τα τέλη τους και είναι αυτή η αντι-αναπαραστατική στρατηγική, υποστηρίζει ο Μέι, που επιτρέπει στον Ντελέζ να αναπτύξει μια ενδιαφέρουσα θεωρία της επιθυμίας (παραγωγική και καταφάσκουσα το πραγματικό), την προτίμηση για το μειονοτικό (τη διαδικασία στην οποία κβαντικές ροές υπερισχύουν) και την έρευνα για γραμμές διαφυγής (γραμμές μεταμόρφωσης – όχι «άλμα σε ένα άλλο πεδίο· [αλλά] μια παραγωγή εντός του πεδίου από το οποίο κάτι μπορεί να διαφύγει» (190)). Το αποτέλεσμα είναι μια μικροπολιτική (η αναζήτηση για εγκάρσιες (transversal) συνδέσεις που αντιβαίνουν τις παραδοσιακές πολιτικές ταυτότητες). Εδώ, ο Μέι έχει να προσφέρει πολλές όμορφες σελίδες για τις τοποθετήσεις του Ντελέζ και του Γκουατταρί σχετικά με το κράτος, τον καπιταλισμό, τις ομάδες-υποκείμενο, τις καταπιεσμένες ομάδες, τους νομάδες και τους κατεστημένους. Και κλείνει επαναλαμβάνοντας τον Ντελέζ: «[Η] πολιτική είναι ένα πείραμα, δεν είναι μια επαγωγή […]. Δεν υπάρχει γενική συνταγή […]. Στα αβέβαια παιχνίδια όλα παίζονται. Κάθε γραμμή εγκυμονεί τους κινδύνους της.» (224 κ.ε.).
Πώς θα μπορούσε λοιπόν κανείς να ζει; Το καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου αποσπά μια απάντηση από τέσσερες παραδειγματικές περιπτώσεις: τη τζαζ, την ιντιφάντα των Παλαιστινίων, τα μαθήματα που διδάσκουν η ανανέωση των πόλεων και οι παθηματικές αβεβαιότητες του έρωτα και της αγάπης. «Αυτός ο τρόπος πτύχωσης, εκπτύχωσης και επαναπτύχωσης της ζωής δεν μπορεί να προβλεφθεί και δεν μπορεί να προκύψει κατόπιν εντολής», στοχάζεται ο Μέι. «Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να συμβάλουμε στην ενθάρρυνση της διαφορετικότητας των στοιχείων και να περιμένουμε να δούμε τι θα συμβεί.» (242) Μια οντολογία προβλημάτων, μια εγκάρσια σκέψη και μια γλώσσα που τραυλίζει είναι απαραίτητες για μια τέτοια ζωή.
Αυτή την εισαγωγή στο έργο του Ντελέζ την συνιστώ σε αυτούς που τον πρωτοδιαβάζουν όπως και σε αυτούς που έχουν ήδη κάποια οικειότητα με το έργο του. Επισημαίνω όμως τρία σημεία στα οποία η εισαγωγή του Μέι χρειάζεται, κατά τη γνώμη μου, μια ιδιαίτερα προσεκτική πρόσληψη: 1. Στην προσπάθειά του να τονίσει την κεντρική θέση της ερώτησης «πώς θα μπορούσαμε να ζούμε;» στα γραπτά τού Ντελέζ, ο Μέι μοιάζει να επιτρέπει στους απόηχους μιας κάποιας βουλησιαρχίας να παρεισφρέουν στο κείμενό του, πράγμα που δεν έχει θέση στη φιλοσοφία του Γάλλου φιλοσόφου· κατά τη γνώμη μου, αντίδοτο στη βουλησιαρχία και στην παρεπόμενη αναβίωση του εύρωστου υποκειμένου της παράδοσης είναι η θεωρία του Ντελεζ για τα γερουνδιακά (βλ. κατωτέρω). 2. Στη συζήτησή του για τη Ντελεζιανή ηθική και πολιτική, η παρουσία των Στωικών και του Σπινόζα δεν βρίσκει την περίβλεπτη θέση που της πρέπει, με αποτέλεσμα ο αναγνώστης και η αναγνώστρια να αποκομίζουν μια ακρωτηριασμένη άποψη περί του δέοντος γενέσθαι στο έργο του Γάλλου φιλοσόφου. Και 3. Παρ’ όλον ότι ο Μέι δεν παραλείπει να σημειώσει ότι η διαφορά μεταξύ δύο ταυτοτήτων (το χ διαφέρει από το ψ) δεν είναι η διαφορά επάνω στην οποία δομείται η οντολογία του Ντελέζ, η επιχειρηματολογία που θα ανεδείκνυε τη λειτουργία της αληθινά οντολογικής διαφοράς (της διαφοράς καθ’ εαυτήν και εν εαυτή) δεν έχει το απαιτούμενο εύρος στην εισαγωγή του. Μια και ο χώρος δεν μου το επιτρέπει, θα περιορισθώ, ενδεικτικά μόνο, να αναφερθώ στο θέμα των γερουνδιακών, η αναφορά στα οποία δεν θα έπρεπε να απουσιάζει από μια εισαγωγή στο έργο του Ντελέζ.
- Γερουνδιακά
Είναι η αναφορά του Ντελέζ στον Καντ που διανοίγει την έρευνα για τα γερουνδιακά, [11] αλλά η κατανόηση του τρόπου με τον οποίο τα γερουνδιακά προσδίδουν νόημα στο «ψηλάφημα» της διαφοράς απαιτεί την περαιτέρω αναφορά μας στις απόψεις του Ντελέζ για τις εικαστικές τέχνες και το πάθημα (affect).[12] Ο Μέι δεν επιλέγει αυτόν τον δρόμο και οι αναγνώστες και οι αναγνώστριές του θα πρέπει να καλύψουν αυτό το κενό με απ’ ευθείας αναφορά στα γραπτά του Ντελέζ για τον Καντ και για τον ζωγράφο Φράνσις Μπέικον.
Η φιλοσοφία του Ντελέζ είναι μια οντολογία της διαφοράς. «Η φιλοσοφία δεν εμφορείται ούτε από την αλήθεια ούτε από την μυθοπλασία», μας λέει. «Αντ’ αυτού, δημιουργεί έναν τρόπο θέασης του κόσμου που διαταράσσει τις αλήθειες με τις οποίες μας παρουσιάζεται, διανοίγει νέους τρόπους για να τον συλλάβουμε […] ενδιαφέροντες, αξιοσημείωτ[ους] ή σημαντικ[ούς]» (45). Οι χαρακτηρισμοί αυτοί δεν συνηθίζεται να συνοδεύουν το επιδιωκόμενο από την οντολογία τέλος και ο Μέι το γνωρίζει καλά. Προσθέτει λοιπόν: «H διαφορά είναι τόσο ανακάλυψη όσο και δημιουργία» (44) – και φυσικά δεν διαφωνώ. Αλλά το όλο πρόβλημα έγκειται στη διαδικασία που πρέπει να ακολουθηθεί προκειμένου η σωστή εξισορρόπηση δημιουργίας και ανακάλυψης να αποτελέσει επαρκές ανάχωμα στους κινδύνους της βουλησιαρχίας. Ο χαρακτηρισμός της πρόσβασης στη διαφορά σαν ψηλάφηση χρειάζεται μια προσεκτικότερη συζήτηση. Ο Ντελέζ δεσμεύεται σε μια τέτοια συζήτηση, ο Μέι όμως όχι. Κατά συνέπεια, η επιλογή της ψηλάφησης σαν μέσο «προσέγγισης» της διαφοράς, παρά την προσπάθεια του Μέι να την προσομοιάσει με το ιατρικό ψηλάφημα, «εκεί που μια άμεση κατανόηση είναι αδύνατη», κινδυνεύει να παραμείνει μια επινόηση, «ποιητική αδεία», ενόσω δεν τίθεται και δεν αξιολογείται στο πλαίσιο των Ντελεζιανών απόψεων για τα γερουνδιακά, το πάθημα και τις εικαστικές τέχνες. Και εξηγούμαι.
Προκειμένου η διαφορά να μη μετατραπεί σε αντικείμενο αναγνώρισης και αναπαράστασης έχουμε ανάγκη μιας πρόσβασης σε αυτήν που θα ενεργοποιήσει την πάντα απρόθυμη και ράθυμη σκέψη μας, με τη βοήθεια «καινοφανών συναντήσεων»-εναυσμάτων της έντασης, η οποία πάντοτε ευθύνεται για την παραγωγή των εκτασιακών δεδομένων. Η νέα πρόσβαση, ερειδόμενη σε προβληματίζουσες Ιδέες (αναφορά στις Ιδέες του Καντ κι όχι στις Ιδέες-αρχέτυπα του Πλάτωνα) θα αναζητήσει το νοητέον (cogitandum) κι óχι το νοητό (cogitatum) – αγόμενη προς το νοητέον μόνον αφού το αισθητέον (sentiendum) και το ενθυμητέον (memorandum) την έχουν προετοιμάσει και στρέψει προς αυτό: από αυτό που οφείλει να γίνει αισθητό, μέσω αυτού που οφείλει να γίνει ενθυμητό, σε αυτό που οφείλει να γίνει νοητό – ιδού το νέο πρόταγμα των γνωστικών μας λειτουργιών όταν απελευθερωθούν από τα δεσμά της αναπαράστασης.
Τα γερουνδιακά που δίνουν πνοή σε αυτό το γνωσιακό «οφείλειν» προέρχονται από ένα τολμηρό διάβασμα και μετάπλαση της Καντιανής θεωρίας των Ιδεών, την οποία ο Ντελέζ επιχειρεί στο Διαφορά και Επανάληψη. [13] Οι Ιδέες, στον Καντ, στερούνται αναφοράς στον κόσμο της εμπειρίας, εν τούτοις μπορούν και οφείλουν να γίνουν αντικείμενο σκέψης. Ο Ντελέζ ενστερνίζεται αυτή την προστάζουσα και προβληματίζουσα δομή της σκέψης, αλλά υπεισάγει ριζικές αλλαγές στην Καντιανή θεωρία, πολλαπλασιάζοντας τις Ιδέες και καθιστώντας τες γερουνδιακά όλων των νοητικών μας ικανοτήτων (νοητέον, ενθυμητέον, αισθητέον, λεκτέον). [14] Οι Ιδέες είναι διαφορικές δομές (structures) ενικών και πολλάκις επαναλαμβανομένων σημείων και εντάσεων, με χωρο-χρονικούς δυναμισμούς που τους δίνουν ζωή, σε διαδικασίες υλοποίησής των. Οι Ιδέες είναι δυνητικο-πραγματικές και λειτουργούν σαν μήτρες προβληματισμού. Το δυνητικό δεν οφείλει να προσομοιάζει στο ενεργητικό, όπως και τα προβλήματα δεν oμοιάζουν ούτε αναπαριστάνουν τις λύσεις τους. Αυτή την πρόσβαση στη γνώση, ο Ντελέζ ονομάζει «υπερβατολογικό εμπειρισμό». [15] Ο υπερβατολογικός εμπειρισμός επιχειρεί να πάει πίσω από την εμπειρία, στις προϋποθέσεις που είναι υπεύθυνες για το γίγνεσθαι και το «είναι» της. Αντικείμενό του δεν είναι αυτό που δίδεται αλλά οι προϋποθέσεις που το καθιστούν δεδομένο. Και προϋποθέσεις είναι οι τάσεις, με άλλα λόγια το μη αναπαριστώμενο δυνητικό και η ένταση που το διαφωροποιεί.
Η ομοιότητα ανάμεσα στον υπερβατολογικό εμπειρισμό του Ντελέζ και την υπερβατολογική φιλοσοφία του Καντ είναι παραπλανητική. Για τον Ντελέζ, όπως και για τον Καντ, το ενεργητικό με την de facto ύπαρξή του υπόκειται σε προϋποθέσεις και όρους που υφίστανται de jure. Mόνο που το de jure του Καντ δεν είναι το in virtú του Ντελέζ γιατί δεν χαρακτηρίζεται από μια δυναμική ώθηση προς υλοποίηση. Ο Καντ επικαλείται την σχηματοποίηση των κατηγοριών∙ ο Ντελέζ κινητοποιεί την δραματοποίηση των Ιδεών. Ο εμπειρισμός του, εν αντιθέσει προς την Καντιανή Κριτική, είναι σε θέση να προσφέρει γενετικές, κι όχι μόνο στατικές διεργασίες και συμπεράσματα για την συγκρότηση του ενεργού, λόγω του ότι οι όροι και οι συνθήκες που αναζητά στο δυνητικό προσφέρονται σαν προϋποθέσεις της ενεργούς εμπειρίας κι όχι της εμπειρίας που είναι απλά και μόνο δυνατή. Επί πλέον, στην περίπτωση του Ντελέζ, οι ζητούμενες προϋποθέσεις δεν είναι ευρύτερες αυτού που προσδιορίζουν και, κατά συνέπεια, οι έννοιες που συγκροτούν καταλήγουν να ταυτίζονται με το αντικείμενό τους.
Το πρόβλημα όμως είναι ότι όλα αυτά δεν επαρκούν στην προσπάθεια αποτροπής του πειρασμού της βουλησιαρχίας και της αναβίωσης του υποκειμένου γιατί ένα νέο ερώτημα εγείρεται: Αποτελούν άραγε τα γερουνδιακά σηματοδοτήσεις των ευσεβών (και μη εκπληρωτέων) πόθων του υποκειμένου; Eίναι η υπερβατολογική χρήση των νοητικών λειτουργιών το δάχτυλο του Ζεν μάστερ που δείχνει το φεγγάρι, με φόντο αυτή τη φορά την Ντεριντιανή υπόμνηση πως δεν υπάρχει τίποτε το hors texte; Έστω κι αν συμφωνήσουμε ότι το ψηλάφημα της Διαφοράς αντικαθιστά την εννοιολογική περιχαράκωση και αναγνώριση, μένει ακόμα αναπάντητο το ερώτημα για το τι βρίσκει το χέρι που ψηλαφεί και ποια είναι η προέλευση του ψηλαφουμένου; Και για να το πούμε απλούστερα, με ένα παράδειγμα Ντελεζιανό αυτή τη φορά, αν το επιτυχές ή ανεπιτυχές τέλος της επανάστασης (ψευδο-πρόβλημα της αναπαράστασης και της αναγνώρισης) είναι toto caelo διαφορετικό από το γίγνεσθαι-επαναστάτης (πρόβλημα της ριζωματικής σκέψης), ποια κατεύθυνση το ψηλάφημα τού επαναστατικού γίγνεσθαι οφείλει να ακολουθήσει;
Ως προς αυτήν την ερώτηση, ο Ντελέζ, αλλά και πάλι όχι ο Μέι, έχει πολλά να πει. Εδώ ανήκει η αντίστροφη υλοποίηση των γεγονότων σε αναζήτηση των συμβάντων, τα οποία η υλοποίηση σε γεγονότα αποκρύπτει και διαστρέφει. [16] Εδώ επίσης ανήκουν και οι καταφάσεις του Νίτσε, [17] αλλά και τα χαρούμενα πάθη του Σπινόζα [18] και η προσπάθεια των εικαστικών τεχνών να κάνουν ορατό το αόρατο. [19]
- «Νοείν τε και Είναι» – Παραλληλισμός
Μια παρένθεση σε αυτό το σημείο. Ο λόγος για τον οποίο θεωρώ απαραίτητη σε μια εισαγωγή στο έργο του Ντελέζ την αναφορά στο θέμα των γερουνδιακών είναι ότι το ψηλάφημα της διαφοράς στο έργο αυτό επιχειρείται στα πλαίσια μιας μετα-Καντιανής κριτικής φιλοσοφίας και η αποσιώπηση αυτών των πλαισίων την αποδυναμώνει. Ο Μέι στην Εισαγωγή του δεν δίνει προσοχή στο γεγονός ότι η οντολογία του συγγραφέα του Διαφορά και Επανάληψη εδράζεται στο πρόταγμα του Ηρακλείτου για ένα αυστηρό παραλληλισμό μεταξύ σκέψης και είναι. «Το γάρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι» (γιατί το ίδιο πράγμα δίνεται στο είναι και στον νου) δεν είναι λιγότερο πρόταγμα για τον Ντελέζ από ό,τι ήταν για τον Χάιντεγκερ – μόνο που στον Ντελέζ «το ίδιο πράγμα» είναι η διαφορά. Στη δική του περίπτωση, ο παραλληλισμός απαιτεί την ευθυγράμμιση του σκεπτόμενου και δρώντος παράγοντα με τη διαφορά που δίνεται (es gibt). Ο χαρακτηρισμός, «υπερβατολογικός εμπειρισμός», της φιλοσοφίας του (η αναζήτηση, δηλαδή, των συνθηκών ύπαρξης του εν ενεργεία πραγματικού) αποκτά νόημα μόνο στο πλαίσιο αυτού του παραλληλισμού. Όπως επίσης, η αλυσίδα των γερουνδιακών που σηματοδοτεί την πορεία των νοητικών λειτουργιών – sentiendum, imaginandum, memorandum, cogitandum, loquendum – και τα χωρία της Διαφοράς και Επανάληψης στα οποία οι νοητικές λειτουργίες, στην υπερβατολογική τους χρήση, καθίστανται κοινωνοί Ιδεών (κι όχι μόνο δάχτυλα τεταμένα στο κενό) [20] – όλα αυτά προϋποθέτουν την υπόθεση του παραλληλισμού. Τα γερουνδιακά δηλώνουν αυτό που δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο αίσθησης, φαντασίας, μνήμης, διανοίας στη συνήθη λειτουργία των νοητικών μας ικανοτήτων, αλλά που μπορεί και γίνεται αισθητό, κλπ. κλπ. στην υπερβατολογική χρήση των ικανοτήτων. Πειραματιζόμενα και δημιουργικά υποκείμενα είναι απαραίτητα για νέους τρόπους του αισθάνεσθαι, του σκέπτεσθαικαι του ζην, αλλά είναι η διαφορά που δίνεται και κατευθύνει τη δημιουργία και το πρόταγμα σε όλα τα γερουνδιακά. Δίχως την ευθυγράμμιση σκέψης και υπόστασης, η οντολογία του Ντελέζ δεν θα διέφερε από την αναρχο-ρομαντική επίκληση του «υψηλού» από τον Jean-François Lyotard ή από το μετα-εβραιο-χριστιανικό «à venir» του Ζακ Ντεριντά. Χρειαζόμαστε στο κείμενο του Μέι μια ευκρινέστερη παρουσία του μηνύματος του Ντελέζ – μηνύματος που ακούγεται καθαρά στα χωρία που παραθέτω εδώ, ενδεικτικά: «Αυτή η δύναμη της απόφασης, στην καρδιά των προβλημάτων, αυτή η δημιουργία ή η ζαριά που μας κάνει απόγονους των θεών, δεν είναι δική μας […]. Οι προσταγές και οι ερωτήσεις με τις οποίες είμαστε ποτισμένοι δεν αναβλύζουν από το Εγώ. Ούτε καν είναι παρόν να τις ακούει. Οι προσταγές ανήκουν στο Είναι […]. Η οντολογία είναι η ζαριά, ο χαο-κόσμος από τον οποίο ο κόσμος αναδύεται». [21] «Δεν υπάρχει χώρος για βουλησιαρχία εδώ. Τα ζάρια δεν τα ρίχνει το παντοδύναμο Εγώ αλλά […] [η] προ-προσωπικ[ή] και προ-ατομικ[ή] […] παρουσία ενός αδιανόητου μέσα στη σκέψη, το οποίο θα ήταν ταυτόχρονα κάτι σαν πηγή και φραγμός της· [και] […] η επ’ άπειρον παρουσία ενός άλλου διανοητή μέσα στο διανοητή, που συντρίβει κάθε μονόλογο ενός σκεπτόμενου εγώ.» [22]
- Το γίγνεσθαι-ορατό του αοράτου
Και κλίνω εδώ το θέμα των γερουνδιακών, τονίζοντας την κεντρική θέση ως προς την ψηλάφηση της διαφοράς, την οποίαν κατέχουν στο βιβλίο του Ντελέζ Φράνσις Μπέικον. Η λογική της αίσθησης. Στους αναγνώστες και αναγνώστριες που θα αναζητήσουν μια ευχερή και σύντομη πρόσβαση σε αυτό το βιβλίο, προτείνω το εξαιρετικό άρθρο του Ευτύχη Πυροβολάκη στο Αποκλίσεις και Συνηχήσεις. [23] Η παράγραφος που ακολουθεί είναι μια ασύστολη λεηλασία εκ μέρους μου του άρθρου αυτού.
«Την αισθητική του Deleuze», γράφει ο Πυροβολάκης, «χαρακτηρίζει μια ορισμένη κατάφαση στην κίνηση από την αορατότητα ή τη μη αντιληψιμότητα προς την ορατότητα, μια κίνηση ή μια λειτουργία που επιτελεί η ζωγραφική.» [24] Με φόντο τη ζωγραφική του Φράνσις Μπέικον, ο Ντελέζ ξεχωρίζει τη συμβατική εικονικότητα της αναπαράστασης και της αναγνώρισης από την «ανα-δημιουργία μιας ανώτερης τάξης εικονιστικότητας (την καθαρή παρουσία) που οφείλεται στην επέμβαση του ζωγράφου». Εκείνο που δεν οφείλει να μας διαφύγει είναι ότι η διαφορά ανάμεσα στις δυο εικονιστικότητες δεν είναι διαφορά βαθμού, αλλά διαφορά φύσεως. Οι δυαδικές σχέσεις, στην καθαρή παρουσία – υποκείμενο-αντικείμενο, θεατής-θέαμα – εξαφανίζονται, πράγμα που επιτρέπει την ανάδυση αυτού που ο Ντελέζ αποκαλεί «αίσθημα», «μια καθαρή και αμεσολάβητη παρουσία μέσα στην οποία διαλύονται και συγχωνεύονται» όλες οι προϋπάρχουσες δυάδες. Το αίσθημα, «η καθαρή παρουσία», είναι το νόημα του «οφείλειν» της ζωγραφικής, το γερουνδιακό της παραστατέον. Και φυσικά έχει δίκιο ο Πυροβολάκης στο άρθρο του να μας προφυλάσσει από τον πειρασμό να εκλάβουμε το εκάστοτε πέρασμα από το παραστατέο στο παραστατό, από το γερουνδιακό καθήκον στο επίτευγμα, σαν την τελική και αμετακίνητη στάση της νοητικής μας ανόδου – κάτι τέτοιο αποκλείεται από την κοσμογονική δημιουργικότητα της διαφοράς – αλλά αυτό δεν εμποδίζει το εκάστοτε παραστατό να είναι πραγματικό. Κι αυτό γιατί το παραστατό ανήκει στο εν δυνάμει, και σαν τέτοιο υφίσταται και εν-ίσταται μόνο και πάντοτε στο εν ενεργεία.
Επέμεινα στο θέμα των γερουνδιακών και στην απουσία του από την Εισαγωγή του Μέι γιατί χωρίς το «εν κινήσει παραστατό» που τα χαρακτηρίζει στην ερμηνεία τους από τον Ντελέζ, η ψηλάφηση της διαφοράς επαφίεται στην ρίψη της ζαριάς του παιδιού-θεού. Η ισορροπία τυχαίου και αναγκαίου – της ρίψης των ζαριών δίχως καμιά πρότερη γνώση του συνδυασμού που θα προκύψει (τύχη) και το πέσιμο των ζαριών με τον συγκεκριμένο συνδυασμό (ανάγκη) – δεν μπορεί να είναι η τελική απάντηση του Ντελέζ στο ερώτημα του «πώς θα μπορούσαμε να ζούμε.» Χρειαζόμαστε κάτι περισσότερο, κι αυτό το περισσότερο ο Ντελέζ μας το προσφέρει. Η αμεριμνησία του θεού-παιδιού που παίζει τα ζάρια δεν δύναται να εκληφθεί σοβαρά εάν οι προκύπτοντες συνδυασμοί συνεπάγονται γενοκτονίες και απαρτάιντς. Ο φόβος ότι η Αριστοτελική φρόνηση θα αποτρέψει πειραματισμούς και θα επιβάλει την υπερβατικότητα δεν είναι δικαιολογημένος. Εξ άλλου, ο Ντελέζ δεν διέπεται από τέτοιο φόβο. Ο Μέι χρειάζεται τις αναφορές του Ντελέζ στον Σπινόζα, όπως χρειάζεται και τις αναφορές του στον Νίτσε. Επικαλείται τον Σπινόζα στη συζήτησή του για το εν δυνάμει, επαναλαμβάνει τη ρήση του Ντελέζ για την άγνοιά μας σχετικά με το τι το σώμα είναι ικανό να κάνει αλλά παραβλέπει να τονίσει τα τόσα όσα ο Ντελέζ έχει δανεισθεί από τον Σπινόζα σχετικά με την κοινωνία των σωμάτων. Για τον Σπινόζα και τον Ντελέζ, η δύναμη ενός σώματος αυξάνεται με τη σχέση του με άλλα σώματα που είναι συμβατά ως προς αυτό και μειώνεται όταν η σχέση του είναι με σώματα ασύμβατα. Μια ολόκληρη φαινομενολογία του γίγνεσθαι-ενεργό, στην Ηθική του Σπινόζα, εδράζεται πάνω σ’ αυτή τη ρήση και ο Ντελεζ δεν παραλείπει να την αφομοιώσει στα πλαίσια της δικής του θεωρίας για την επιθυμία (conatus). Τα βουλησιαρχικά κατάλοιπα στην Εισαγωγή του Μέι θα είχαν με επιτυχία ελεγχθεί εάν η φαινομενολογία αυτή είχε ληφθεί υπ’ όψιν. Θα είχαν επίσης με επιτυχία ελεγχθεί εάν ο Μέι είχε επιλέξει να αναφερθεί, έστω και σύντομα, στο δοκίμιο του Ντελέζ για τον Παρασκευά του Michel Tournier, [25] η ετερολογία του οποίου μπορεί να διαβαστεί σαν αποδόμηση (αποδιοργάνωση και συγχρόνως ανασύσταση πάνω σε νέες βάσεις) της Χαϊντεγκεριανής «Gelassenheit».
- Νομαδισμός και «διαστροφή»
Αναφέρθηκα ήδη στο τέταρτο κεφάλαιο της Εισαγωγής «Οι πολιτικές της διαφοράς»: το κεφάλαιο αυτό εστιάζεται στην πολιτική του Ντελέζ ή μάλλον στην πολιτική à deux του Ντελέζ και του Γκουαtταρί, όπως προκύπτει από τους δυο τόμους του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. [26] Χωρίς όμως αναφορές σε προγενέστερα ή μεταγενέστερα έργα του Ντελέζ και τις επικλήσεις άλλων (Χιουμ, Σπινόζα, Κάφκα, Μπέκετ), στους οποίους ο Ντελέζ επίσης στηρίζεται για την συγκρότηση της πολιτικής του, ο Μέι είναι ευάλωτος στην ένσταση (του Μάνγκ) ότι η υποτιθέμενη πολιτική του Ντελέζ αποτελεί ένα χρονικά περιορισμένο φλερτάρισμα με τον ακτιβισμό του Γκουατταρί. [27] Ο Μέι προσπερνά τη διαμάχη των σχολιαστών σχετικά με το αν ο Ντελέζ έχει ή δεν έχει πολιτική· [28] προσπερνά τον ισχυρισμό ότι αυτό που ο Ντελέζ προσφέρει σαν πολιτική είναι απλά και μόνο μια ηθική (Badiou, Hallward), δεν προβληματίζεται από τη δήλωση του Ντελέζ ότι η μόνη ηθική που απομένει για τίμιους και ελεύθερους ανθρώπους είναι η ηθική του γίγνεσθαι-αντάξιος των συμβάντων [29] και, αντ’ αυτών, επιλέγει να παρουσιάσει τη Ντελεζιανή πολιτική της διαφοράς με τη δική της πολιτική οντολογία σαν τον αντίποδα της φιλελεύθερης πολιτικής σκέψης (182-183), εκκεντρωμένης, όχι στο άτομο και στις γραμμο-μοριακές κατηγορίες (έθνος, κράτος, τάξεις, κοινωνικό συμβόλαιο), ούτε στην οργανική και μηχανική σκέψη, αλλά στη μηχανή, τη μηχανιστική σκέψη και τη (μοριακή) μικροπολιτική. «Οι μηχανές δεν γεμίζουν ελλείψεις, συνδέονται και δια μέσου της σύνδεσης, δημιουργούν.» (185) «Η μηχανιστική σκέψη δεν αφορά στην αναζήτηση της αιώνιας φύσης των παραδοσιακών πολιτικών οντοτήτων: του έθνους, του κράτους, του λαού, της οικονομίας. Αντ’ αυτού, αφορά στην αναζήτηση των στοιχείων που επιχειρούν να διαφύγουν από τις εν λόγω οντότητες.» (189) Και, στο ποσοστό που «οι άνθρωποι συνδέονται με τρόπους που διατέμνουν τις παραδοσιακές πολιτικές κατηγορίες» (193), η μικροπολιτική συγκεντρώνει την προσοχή της σε αυτές τις γραμμές διαφυγής που οι Ντελέζ και Γκουατταρί αποκαλούν «εγκάρσιες.»
Το βιβλίο του Μέι χειρίζεται σωστά τη μικροπολιτική του Ντελέζ με τις υπονομευτικές και δημιουργικές τάσεις της, δηλαδή, τις ελάσσονες, και μεταμορφωσιακές της προτροπές, που είναι απαραίτητες για την απεδαφικοποίηση και την επανεδαφικοποίηση των νομαδικών γίγνεσθαι. Αλλά σιωπά και πάλι μπροστά σε μια άλλη πτυχή στην πολιτική του Ντελέζ, μια πτυχή που ο Τζέρεμι Βαλεντίν (Jeremy Valentin) και ο Φρανσουά Ζουραμπισβιλί έχουν χαρακτηρίσει ως «διεστραμμένη» (perverse)». [30] Μιλώντας γι’ αυτήν, ο Βαλεντίν γράφει ότι είναι η συνεχής αναζήτηση μιας εσωτερικής ισορροπίας, κατιτί το μεταξύ φιλοσοφίας και μη-φιλοσοφίας, μεταξύ αριστοκρατίας της σκέψης και του γίγνεσθαι-δημοκρατικό, μεταξύ αρχηγού και φυλής, μεταξύ ενός παρελθόντος που δεν επήλθε και ενός μέλλοντος που έχει ήδη παρέλθει, μεταξύ υπονόμευσης και διαστροφής. [31] Από την άλλη μεριά, ο Ζουραμπισβιλί προτιμά να χαρακτηρίσει αυτή την πτυχή ως «αποκήρυξη» (disavowal) και να χρησιμοποιήσει τον όρο με την έννοια που του δίνει ο Ντελέζ στο βιβλίο του για τον Μαζοχισμό: «Η αποκήρυξη θα πρέπει ίσως να γίνει κατανοητή ως το σημείο αναχώρησης μιας διαδικασίας η οποία δεν έγκειται ούτε στην άρνηση ούτε στην καταστροφή, αλλά σε μια ριζική αμφισβήτηση της ορθής θεμελίωσης των δεδομένων, που αναστέλλει την κρίση και ουδετεροποιεί τα δεδομένα, έτσι ώστε ένας καινούριος ορίζοντας να παρουσιασθεί στη θέση τους». [32] Η αποκήρυξη του Ντελέζ είναι πάντοτε εναντιόχρονη, και επομένως ικανή να τρέφει την αντίσταση σε κάθε παρόν που υποδύεται την ακινησία του αιώνα. Αυτή η «αριστοκρατική» πτυχή της σκέψης μπορεί να στρατεύεται ενάντια στις ιεραρχίες, αλλά δεν αποφεύγει τις διακρίσεις και τις διαφορές. Στο Νίτσε και η Φιλοσοφία, ο Ντελέζ υπεραμύνεται της υπεροχής των ενεργών δυνάμεων και της «αναλλοίωτη[ς] και έμφυτης σειρά[ς] της ιεραρχίας». [33] Στο Χίλια πλατώματα ο Ντελέζ με τον Γκουατταρί αναφέρονται επιδοκιμαστικά στις έρευνες του Πιερ Κλαστρ (Pierre Clastres) στις πρωτόγονες κοινωνίες και στην απόσταση που επιβάλλουν ανάμεσα στον αρχηγό και τα μέλη της φυλής – απόσταση απαραίτητη για τον χώρο που ο αρχηγός χρειάζεται για την οξυδέρκεια και την στράτευση των μυθοπλαστικών του ικανοτήτων για το κάλεσμα του λαού – του λαού που δεν έφθασε ακόμα και που έχει ήδη περάσει. [34]
Σημειώσεις
[1] Todd May: Between Genealogy and Epistemology: Psychology, Politics, and Knowledge in the Thought of Michel Foucault (University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1993).
[2] Τodd May: The Moral Theory of Poststructuralism (University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1995).
[3] Todd May: The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1994).
[4] François Zourabichvili: «L’ Ontologie et le transcendental», στο: François Zourabichvili & Anne Sauvagnargues & Paoλa Marrati (επιμ.): La Philosophie de Deleuze (Paris: Presses Universitaires de France, 2004), σ. 6-12.
[5] Veronique Bergen: «Deleuze et la question de l’ ontologie», στο: Symposium. Canadian Journal of Continental Philosophy 10: 1, Spring 2006, σ. 7-24.
[6] Αποδίδω κατ’ αυτό τον τρόπο το «différentier» και το «différencier» του Ντελέζ: «différentier» για τη διαφορά μέσα στο εν δυνάμει και «différencier» για τη διαφορά στην υλοποίηση του εν δυνάμει.
[7] Στου Ντελέζ τη φιλοσοφία, το εν ενεργεία και το εν δυνάμει αποτελούν δυο αμοιβαίως αποκλειόμενα αλλά από κοινού ικανά χαρακτηριστικά του πραγματικού. Το εν ενεργεία πραγματικό συνίσταται σε σώματα, σε άτομα και σε καταστάσεις ή μείξεις σωμάτων. Το εν δυνάμει πραγματικό συνίσταται σε ασώματα συμβάντα και ενικότητες. Δίχως να ομοιάζει στο εν ενεργεία, το εν δυνάμει έχει την ικανότητα να παράγει υλοποιήσεις που δεν συμπίπτουν ούτε ταυτίζονται με το ίδιο.
[8] Gilles Deleuze: Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία. Μετάφραση: Γιώργος Σπανός (Αθήνα: Πλέθρον, 2002), σ. 44-45.
[9] Για όλα αυτά, βλ. Ζιλ Ντελέζ: Λογική του νοήματος. Μετάφραση: Κωνσταντίνος Μπουντάς (Αθήνα: Εκκρεμές, 2021), σ. 58-59.
[10] Ενδεικτικά αναφέρω εδώ τις διαφωνίες μεταξύ του Paul Patton ο οποίος υποστηρίζει ότι η πολιτική του Ντελέζ είναι συμβατή με τη φιλελεύθερη πολιτική θεωρία και του Philippe Mengue, υπέρμαχο της θέσης ότι ο Ντελέζ δεν έχει πολιτική φιλοσοφία. Βλ. Paul Patton: Deleuze and the Political (London: Routledge, 2000), Philippe Mengue: Deleuze et la question de la démocratie (Paris: L’ Harmattan, 2003), και του ιδίου: Faire l’ idiot La politique de Deleuze (Paris: Germina, 2013).
[11] Gilles Deleuze: La philosophie critique de Kant (Paris: Presses Universitaires de France, 1963). Ελληνική μετάφραση: Ζιλ Ντελέζ: Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων. Μετάφραση: Ελένη Περδικούρη (Αθήνα: Εστία, 2000).
[12] Gilles Deleuze: Francis Bacon: Logique de la sensation. 2 tomes (Paris: La Difference, 1981). Ελληνική μετάφραση: Gilles Deleuze: Φράνσις Μπέικον. Η λογική της αίσθησης. Μετάφραση: Ροζαλί Σινοπούλου. Επιμέλεια: Φανή Παραφόρου (Αθήνα: Πλέθρον, 2021).
[13] Gilles Deleuze: Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968). Ελληνική μετάφραση: Ζιλ Ντελέζ: Διαφορά και Επανάληψη. Μετάφραση και εισαγωγή: Κωνσταντίνος Β. Μπουντάς (Αθήνα, Εκκρεμές, 2019), κεφ. 4.
[14] Ζιλ Ντελεζ: Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων, κεφ. 1 και 3.
[15] Ζιλ Ντελέζ: Διαφορά και Επανάληψη, σ. 27-28, 217-218.
[16] Ζιλ Ντελέζ: Λογική του νοήματος, σ. 417. Βλ. επίσης του ιδίου: Διαφορά και Επανάληψη, σ. 18-19.
[17] Ζιλ Ντελέζ: Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, σ. 251-269.
[18] Gilles Deleuze: Spinoza: Philosophie pratique (Paris: Presses Universitaires de France, 1970). Ελληνική μετάφραση: Ζιλ Ντελέζ: Σπινόζα. Πρακτική Φιλοσοφία. Μετάφραση: Κική Καψαμπέλη. Επιμέλεια: Γεράσιμος Βώκος, Παναγιώτης Πούλος (Αθήνα: Νήσος, 1996), σ. 42-48.
[19] Βλ. κατωτέρω.
[20] Gilles Deleuze: «L’ Idée de genèse dans l’ esthétique de Kant», στο: του ιδίου: L’ Île Déserte et Autres Textes. Textes et Entretien 1953-1974. Édition préparée par David Lapoujade (Paris: Les Éditions de Minuit, 2002), σ. 79-101.
[21] Ζιλ Ντελέζ: Διαφορά και Επανάληψη, σ. 186.
[22] Gilles Deleuze: Cinéma 2: L’ Image-temps (Paris: Minuit, 1985). Ελληνική μετάφραση: Gilles Deleuze: Κινηματογράφος ΙΙ: Η χρονοεικόνα. Μετάφραση: Μιχάλης Μάτσας. Επιμέλεια: Κική Καψαμπέλη (Αθήνα: Νήσος, 2010), σ. 188.
[23] Ευτύχης Πυροβολάκης: «Τυφλή εικονιστικότητα: η ζωγραφική του Francis Bacon στη φιλοσοφία του Ζιλ Ντελέζ», στο: Αποκλίσεις και Συνηχήσεις. Επιμέλεια: Κωνσταντίνος B. Μπουντάς (Αθήνα: Εκκρεμές, 2022).
[24] Ευτύχης Πυροβολάκης: «Τυφλή εικονιστικότητα», σ. ;.
[25] Ζιλ Ντελέζ: «Ο Μισέλ Τουρνιέ κι ο κόσμος χωρίς τον Άλλο», στο: του ιδίου: Λογική του νοήματος, σ. 334-353.
[26] Gilles Deleuze & Félix Guattari: L’ Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrénie (Paris: Minuit, 1972). Ελληνική μετάφραση: Gilles Deleuze & Félix Guattari: Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια. Ο Αντι–Οιδίπους. Μετάφραση: Βασίλης Πατσογιάννης (Αθήνα: Πλέθρον, 2016). Gilles Deleuze & Félix Guattari: Mille Plateaux: Capitalisme et Schizophrénie (Paris: Minuit, 1980). Ελληνική μετάφραση: Gilles Deleuze & Félix Guattari: Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια 2. Χίλια πλατώματα. Μετάφραση: Βασίλης Πατσογιάννης (Αθήνα, Πλέθρον, 2017).
[27] Philippe Mengue: «Φιλοσοφική απεδαφικοποίηση και πολιτική παγκοσμιοποίηση», στο: Αποκλίσεις και Συνηχήσεις, σ. 319-342.
[28] Philippe Mengue: «Φιλοσοφική απεδαφικοποίηση και πολιτική παγκοσμιοποίηση», και Παναγιώτης Σωτήρης: «Μπορεί να υπάρξει μια Ντελεζιανή πολιτική», στο: Αποκλίσεις και Συνηχήσεις, σ. 343-360.
[29] Ζιλ Ντελέζ: Λογική του νοήματος, σ. 185-186.
[30] François Zourabichvili: «Deleuze et le possible», στο: Eric Alliez (επιμ.): Gilles Deleuze. Une vie philosophique (Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo), σ. 335-357. Ο Ντελέζ, στη Λογική του νοήματος, σ. 336, χαρακτηρίζει τον διεστραμμένο, ακολουθώντας τον Φρόυντ, σαν κάποιον που εκτροχιάζεται/διαστρέφεται αναφορικά με τους σκοπούς του.
[31] Jérémie Valentin: Politique de l’ entre–deux dans la Philosophie de Gilles Deleuze [διδακτορική διατριβή] (Ottawa: Ottawa University Press, 2004), σ. 106, 138.
[32] Gilles Deleuze: Présentation de Sacher-Masoch (Paris: Minuit, 1967), σ. 28. Ελληνική μετάφραση: Ζιλ Ντελέζ: Ζάχερ-Μάζωχ. Το ψυχρό και το βάναυσο. Μετάφραση: Κυριακή Σαμαρτζή και Νίκος Παπαχριστόπουλος. Επιμέλεια και επίμετρο: Νίκος Παπαχριστόπουλος (Πάτρα: Opportuna, 2018).
[33] Ζιλ Ντελέζ: Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, σ. 92.
[34] Gilles Deleuze & Félix Guattari: Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια 2. Χίλια πλατώματα, σ. 357-361.