Bernard Williams: Η κληρονομιά της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας [«The Legacy of Greek Philosophy», στο: Bernard Williams: The Sense of the Past. Essays in the History of Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2006]. Μετάφραση: Σάββας Κοντοράτος. Σειρά minima 14. Αθήνα: ΜΙΕΤ, 2019, 136 σελίδες, 12 ευρώ.
Richard Bernstein: Γιατί πρέπει να διαβάζουμε Χάνα Άρεντ [Why Read Hannah Arendt Now? Cambridge, UK: Polity Press, 2018]. Μετάφραση: Βασιλική Σουλαδάκη. Επιμέλεια: Δημήτρης Ψυχογιός. Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο, 2019, 144 σελίδες, 9 ευρώ.
Jean-François Lyotard: Γιατί φιλοσοφούμε; [Pourquoi philosopher? Paris: Presses Universitaires de France, 2012]. Μετάφραση: Μήνα Πατεράκη-Γαρέφη. Αθήνα: Πλέθρον, 2020, 112 σελίδες, 11 ευρώ.
Κρίνει ο Παύλος Κόντος (Πανεπιστήμιο Πατρών)
pkontos@upatras.gr
Τα τρία παραπάνω βιβλία είναι πολύ διαφορετικά μεταξύ τους, από το χέρι, αντίστοιχα, ενός από τους οξυδερκέστερους εκπροσώπους της αναλυτικής φιλοσοφίας, ενός σπουδαίου σύγχρονου φιλοσόφου που βαδίζει στα χνάρια της Άρεντ, και ενός από τα τρομερά παιδιά του γαλλικού μετα-μοντερνισμού. Το σκεπτικό για τη συμπερίληψή τους στην ίδια βιβλιοκρισία ήταν ότι, εγκαινιάζοντας έναν χώρο φιλοσοφικής συζήτησης, αρμόζει να θέσει κανείς εκ νέου το επίμονο ερώτημα για την αξία της φιλοσοφίας και για τον λόγο για τον οποίο αυτό το ερώτημα τίθεται, ως εκκίνηση, κάθε φορά που η φιλοσοφία παρουσιάζει τον εαυτό της. Κι αυτό ισχύει είτε κανείς απευθύνεται σε φοιτητικό ακροατήριο πρωτοετών και καλείται να τους/τις μυήσει στη σαγήνη της συστηματικής ενασχόλησης με τη φιλοσοφία, είτε σε όσους/όσες θεραπεύουν τις θετικές επιστήμες και συχνά λοιδορούν την επιστημονικότητα της φιλοσοφίας, είτε σε δημόσιους θεσμούς που συστηματικά υποβαθμίζουν τη θέση της φιλοσοφίας στην εκπαίδευση.
- Φιλοσοφία: εκεί όπου οι πατέρες είναι και σύντροφοι
«Αυτό που η Ελλάδα κληροδότησε στη δυτική φιλοσοφία είναι η δυτική φιλοσοφία.» (13) Η παραπάνω εναρκτήρια πρόταση του δοκιμίου του Γουίλιαμς «Η κληρονομιά της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας» [1] μας νομιμοποιεί να υποθέσουμε ότι, πίσω από τις διεισδυτικές αναφορές του σε επιμέρους πρόσωπα και θεματικές της ελληνικής φιλοσοφίας, αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι μια θεώρηση για την ίδια τη δυτική φιλοσοφία και την ταυτότητά της.
Τι είναι η δυτική φιλοσοφία; Διάσπαρτες, οι απαντήσεις του συγγραφέα μπορούν να συμπτυχθούν στα εξής: η φιλοσοφία (α) είναι ένας χώρος με συγκεκριμένα γνωστικά πεδία, όπως η λογική, η μεταφυσική, η γνωσιολογία, η ηθική, η αισθητική, κτλ., δηλαδή μια επιστήμη που θέτει συγκεκριμένα είδη ερωτημάτων (13), (β) αντιστοιχεί όχι απλώς σε μια συγκεκριμένη θεματική αλλά μάλλον σε έναν τύπο «συλλογισμών και επιχειρημάτων» (16) και είναι ακριβώς το βάθος και η ορθολογικότητα αυτών των επιχειρημάτων – παρά, για παράδειγμα, «το εύρος και η φιλοδοξία των [όποιων φιλοσοφικών] συστημάτων» (33) – που καθορίζει την αξία κάθε φιλοσοφικής θέσης, (γ) έχει ως βασική της μέθοδο «τον αναστοχασμό πάνω στις έννοιες και τις ιδέες μας» και όχι «την παρατήρηση και τον πειραματισμό» (21), όσο κι αν όψεις της σύγχρονης φιλοσοφίας φλερτάρουν (επικίνδυνα;) με τις θετικές επιστήμες, (δ) χαρακτηρίζεται από ένα «κλασικό ύφος», όπως αυτό εγκαθιδρύεται στα κείμενα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, ανεξάρτητα από το εάν θέλει κανείς να το υιοθετήσει ή να το αποποιηθεί (28), (ε) το κίνητρό της συνδυάζει δύο πτυχές, «την επιθυμία για σωτηρία και την επιθυμία να ανευρεθεί πώς λειτουργούν τα πράγματα» (47). Αυτές οι πτυχές είναι αχώριστα πλεγμένες μεταξύ τους, σε σημείο που η απουσία της πρώτης θα σήμαινε την αλλοτρίωση της φιλοσοφίας σε θετικιστική επιστήμη και η απουσία της δεύτερης θα σήμαινε τον ξεπεσμό της σε μη-επιστήμη.
Εκείνο, ωστόσο, που φαίνεται να συνιστά, στα μάτια του Γουίλιαμς, το πιο ιδιαίτερο γνώρισμα της φιλοσοφίας είναι η ιστορικότητά της. Γράφει: «η εμπλοκή της φιλοσοφίας με τη δική της ιστορία» είναι ένα «στοιχείο που δεν χαρακτηρίζει τις επιστήμες.» (27) Σε τι συνίσταται η ιστορικότητα της φιλοσοφίας; Στο ότι είναι αδύνατον να ασκήσει κανείς φιλοσοφία χωρίς, ταυτόχρονα, να εμπλέκεται στην ιστορία της: «Οι έλληνες φιλόσοφοι υπήρξαν όχι μόνο οι πατέρες αλλά και οι σύντροφοι (companions) της δυτικής φιλοσοφίας.» (26-27) Ενώ είναι μάλλον ανόητο να ισχυριστεί κανείς ότι, για να διεξάγεις σήμερα έρευνα στη φυσική ή στη χημεία, πρέπει να συνομιλήσεις με τους φυσικούς του 14ου ή του 15ου αιώνα, το φιλοσοφικό παρελθόν έχει μια ανεξάντλητη επικαιρότητα. Επειδή ισχύουν τα (β) και (γ) που είδαμε προηγουμένως, τα σημαντικά επιτεύγματα αναστοχασμού που καταγράφηκαν στην ιστορία της φιλοσοφίας λειτουργούν ακόμα ως παραδείγματα αναστοχασμού, ανεξάρτητα από την όποια αλήθεια των πορισμάτων τους. Κι επειδή το εκάστοτε περιεχόμενό τους συνδέεται αναπόσπαστα με την εκάστοτε μορφή ζωής που τα γέννησε ή τα πυροδότησε, συχνά – και αυτό όντως συμβαίνει στην περίπτωση της ηθικής φιλοσοφίας, λέει ο Γουίλιαμς – φιλοσοφικές απόψεις που διατυπώθηκαν πριν από αιώνες μας επιτρέπουν «να κατανοήσουμε τις δικές μας απόψεις και το πόσο προβληματικές είναι» (17) ή «να θέσουμε την ηθική σκέψη [μας] σε έντιμη [honest] επαφή με την πραγματικότητα.» (122)
Βέβαια, και για έναν καλλιτέχνη, για παράδειγμα, τον Πάμπλο Πικάσσο όταν αυτός, το φθινόπωρο του 1957, ζωγράφιζε μια σειρά παραλλαγών των Las Meninas του Βελάσκεθ, ο τελευταίος αποτελεί όχι μόνο πατέρα αλλά και σύντροφο. Αλλά, στην περίπτωση της συντροφικότητας που προσιδιάζει στην ιστορικότητα της ζωγραφικής, δεν ισχύει ούτε ότι αυτή η συντροφικότητα καλείται να καταδείξει στον Πικάσσο πόσο προβληματική είναι η αντίληψή του για τη ζωγραφική ούτε, πολύ περισσότερο, φαίνεται να μπορεί να οδηγήσει σε αξιολογικές κρίσεις του τύπου «η ηθική σκέψη των Ελλήνων δεν ήταν μόνο διαφορετική από το μεγαλύτερο μέρος της νεότερης σκέψης […] αλλά και πολύ καλύτερα σχηματισμένη» (120, δική μου η έμφαση). Αυτό δεν οφείλεται – έτσι νομίζω – απλώς στην εγγενή ορθολογικότητα της φιλοσοφικής σκέψης αλλά και στην αντίσταση που προβάλλουν τα αντικείμενά της. Αυτό φαντάζομαι ότι εννοεί ο Γουίλιαμς όταν κάνει λόγο για «έντιμη επαφή [της ηθικής] με την πραγματικότητα». Καμιά εξω-ζωγραφική πραγματικότητα δεν προβάλλει, αντιθέτως, τέτοιας μορφής αντίσταση στη ζωγραφική δραστηριότητα και σκέψη. Υπό αυτή την έννοια, η φιλοσοφία συνδυάζει την ιστορικότητα της τέχνης με την αντίσταση που προβάλλουν τα αντικείμενα της επιστήμης.
Αυτό ως προς το οποίο η φιλοσοφία απομακρύνεται από την επιστήμη και συμπεριφέρεται ως (υψηλή) τέχνη είναι ο Σωκράτης της, δηλαδή, το ότι ενέταξε στην κλασική της εκδοχή «ως ζωηρή και ανεξάρτητη παρουσία τη διφορούμενη μορφή του Σωκράτη, που η όψη του ως είρωνα κριτικού της οργανωμένης φιλοσοφίας μπορεί να στραφεί επίσης ενάντια στις πλατωνικές φιλοσοφίες, τις οποίες σε άλλα σημεία παρουσιάζεται να εκθέτει.» (35) Η ειρωνία δεν αποτελεί περιθωριακή πτυχή της φιλοσοφίας, ένα ρητορικό ή εξεζητημένο περίβλημα, αλλά συστατικό της στοιχείο που τη διαφοροποιεί από τις υπόλοιπες επιστήμες και την κάνει να θυμίζει τον αυτοσαρκασμό των ζωγράφων και των ποιητών. [2] Το ποια ειρωνία – πιο κοντά σε εκείνη του Βελάσκεθ ή του Χόρχε Λουί Μπόρχες, του Λέο Στρώς ή του Ρίτσαρντ Ρόρτυ, κτλ. –, αυτό είναι μάλλον θέμα γούστου. Η ειρωνία του ίδιου του Γουίλιαμς θυμίζει μάλλον Στρώς: «Αν οι φιλόσοφοι πρόκειται να ασκήσουν επιρροή, θα πρέπει μάλλον να παρερμηνευθούν.» (69)
- Η φιλοσοφία ως αλιέας μαργαριταριών
Το βιβλίο του Μπερνστάιν, Why read Hannah Arendt now?, [3] όπως δηλώνει και η τελευταία λέξη του τίτλου (που περιέργως αφαιρέθηκε στην ελληνική έκδοση), εκθέτει την επικαιρότητα της σκέψης της Άρεντ. Το στενό πλαίσιο είναι η Αμερική του Μπους και του Τραμπ, το ευρύ πλαίσιο είναι η πολιτική πραγματικότητα των προσφύγων, της ανυποληψίας της πολιτικής, της παραβίασης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, κτλ. Το βιβλίο είναι γραμμένο περίτεχνα και προσφέρει μια εξαιρετική εισαγωγή στην πολιτική σκέψη της Άρεντ. [4]
Γιατί πρέπει να διαβάζουμε Χάνα Άρεντ σήμερα; Όλα τα κεφάλαια του βιβλίου επαναλαμβάνουν το μοτίβο που διατυπώνεται στο τέλος της εισαγωγής: διότι «η ζωή και το έργο της φωτίζουν τους τωρινούς ζοφερούς χρόνους» (20). Για παράδειγμα, στο 1ο κεφάλαιο, αυτό αφορά το πρόβλημα των προσφύγων και τη δημιουργία μεγάλων ομάδων ανθρώπων που στερούνται ιθαγένειας, στο 2ο κεφάλαιο, την απαγόρευση των δικαιωμάτων (νομικών, πολιτικών, κτλ.), στο 3ο κεφάλαιο, τη σημερινή πολιτική πραγματικότητα στη Μέση Ανατολή. Με τον ίδιο τρόπο είναι δομημένο όλο το βιβλίο. Ακόμα και το 4ο κεφάλαιο, όπου ασκείται έντονη κριτική για τις θέσεις που εξέφρασε η Άρεντ σχετικά με το φυλετικό ζήτημα στις Ηνωμένες Πολιτείες, θέσεις που εδώ εισάγονται με την επισήμανση ότι «υπήρχαν περιπτώσεις στις οποίες [η Άρεντ] έκανε ανοησίες» (59), ολοκληρώνεται με μια αναφορά στην επικαιρότητα των παρατηρήσεών της εναντίον του ρατσισμού.
Γιατί πρέπει να διαβάζουμε φιλοσοφία; Η πρώτη απάντηση δόθηκε ήδη: γιατί έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε τη σημερινή πολιτική πραγματικότητα και, κυρίως, το γεγονός ότι η σημερινή διαστροφή της πολιτικής ζωής χρησιμοποιεί τις μεθόδους εκείνες τις οποίες τελειοποίησαν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα (97). Άρα, πρώτα-πρώτα, η φιλοσοφία «μας βοηθά να υιοθετήσουμε κριτική στάση απέναντι στα σημερινά πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα.» (15) Το παραπάνω ηχεί κάπως απλοϊκό. Γίνεται πιο μεστό νοήματος εάν πει κανείς, μαζί με την Άρεντ και τον Μπερνστάιν, ότι η φιλοσοφία εξασφαλίζει την κατανόηση (comprehension): «Κατανοώ σημαίνει αντιμετωπίζω προσεκτικά και απροσχεδίαστα την πραγματικότητα και της αντιστέκομαι –όποια κι αν είναι αυτή.» (134) Αυτή η «κατανόηση» αντιστοιχεί στην αρεντιανή κριτική ικανότητα, όχι στη ζωή ενός θεωρητικού πνεύματος που απαξιώνει την πραγματικότητα των απλώς ενδεχομενικών αληθειών του δημόσιου βίου. Παράδειγμα άσκησης της κριτικής ικανότητας ήταν μεταξύ άλλων, σύμφωνα με την Άρεντ, ο Σωκράτης και ο Καντ, ο Θουκυδίδης, ο Περικλής και οι Ιδρυτές Πατέρες του Αμερικάνικου Συντάγματος, αλλά και οι καθημερινοί άνθρωποι που δρουν σε μικρές συλλογικότητες ως σφαίρες άσκησης μιας απτής ελευθερίας και του επαναστατικού πνεύματος, δηλαδή της πολιτικής ευθύνης.
Η κριτική ικανότητα είναι η πιο γνήσια εκδήλωση της πολιτικής ζωής, της vita activa. Οπότε, δεύτερη απάντηση, ο Μπερνστάιν και η κατά Μπερνστάιν Άρεντ συνδέουν τη φιλοσοφία με μια πολιτική αποστολή: η Άρεντ «μας παρότρυνε να αναλάβουμε την ευθύνη του πολιτικού μας πεπρωμένου.» (135) Αυτή η τελευταία τοποθέτηση χρήζει, ωστόσο, περαιτέρω ανάλυσης. Γράφει ο Μπερνστάιν: «Ασφαλώς, [η Άρεντ] δεν επιθυμούσε η περιγραφή της [description] για την πολιτική να αποτελέσει ένα προσχέδιο [blueprint] για δράση.» (134, τροποποιημένη μετάφραση) Δύο πράγματα λέγονται εδώ. Το πρώτο είναι η απόσταση που (πρέπει να) διαχωρίζει τη φιλοσοφία ως προτροπή από την πολιτική προτροπή: η φιλοσοφία απλώς θέλει να εξηγήσει τους όρους υπό τους οποίους θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τη δημόσια σφαίρα και την εγγενή της αξία, δεν δίνει συμβουλές για συγκεκριμένες πράξεις. Στέκεται πάντα στον χώρο των «καθόλου», όσο κι αν μας καλεί να μην χάνουμε από τον ορίζοντά μας τα «καθέκαστα». Το δεύτερο είναι η φαινομενικά αθώα λέξη «περιγραφή», εκεί όπου θα περίμενε κανείς να ακούσει λέξεις όπως «θεωρία», «φιλοσοφικό σύστημα», κτλ. Αλλά μόνον αθώα δεν είναι. Θα πρέπει να διαβαστεί μαζί με την παρακάτω πρόταση της εισαγωγής: «Η Άρεντ ισχυρίζεται ότι ακόμα και στις πιο σκοτεινές εποχές μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα υπάρξει φως, που δεν θα προέρχεται από θεωρίες και έννοιες, αλλά από τη ζωή και τις πράξεις των ατόμων.» (14-15) [5] Υφέρπει εδώ κάποια αποστροφή για τη θεωρία;
Ο Μπερνστάιν έχει δίκιο να τονίζει την ιδιαίτερη σωκρατική απόχρωση της αρεντιανής φιλοσοφίας. Το «φως», δηλαδή η πάντα υπαρκτή δυνατότητα σωτηρίας της ατομικής ελευθερίας και της πολιτικής κοινότητας, δεν εδράζεται σε μεσσιανικές και ιστορικές τελολογίες αλλά στην ίδια την ανθρώπινη γεννητικότητα (natality), δηλαδή την ικανότητα του καθενός να πράττει, να λαμβάνει πρωτοβουλίες εντός της δημόσιας σφαίρας. Κι αυτό δεν προϋποθέτει τον θεωρητικό βίο ως ζωή αφιερωμένη στη φιλοσοφική αναζήτηση της αλήθειας ούτε ακραίες εμπειρίες, όπως αυτές ενός πρόσφυγα. Προϋποθέτει απλώς την άσκηση και την καλλιέργεια μιας ικανότητας την οποία μπορούν να αναπτύξουν όλοι οι άνθρωποι εντός της πολιτικής κοινότητας. Ωστόσο, ενάντια στις αντίθετες νύξεις του Μπερνστάιν, (α) η ζωή της Άρεντ δεν αποτελεί ούτε μέρος ούτε προκείμενη ούτε επαλήθευση της φιλοσοφικής της σκέψης (ίσως να είναι προϊόν της), (β) το ότι αυτή η σκέψη συνιστά «περιγραφή» δεν σημαίνει αποστροφή για τη θεωρία αλλά «φαινομενολογική περιγραφή», δηλαδή, περιγραφή της βαθιάς δομής της πολιτικής σφαίρας× γι’ αυτό (γ) η φιλοσοφία δεν (πρέπει να) καυχιέται ότι, αλλά ούτε να αναζητά τη δικαίωσή της στο ότι, έχει κάποιο προφητικό χαρακτήρα αλλά μόνον ότι επιδεικνύει φαινομενολογική ακρίβεια.
Γιατί πρέπει να διαβάζουμε φιλοσοφία σήμερα; Η φιλοσοφία – τελική απάντηση, μεταφορά δανεισμένη από την Τρικυμία του Σαίξπηρ – είναι «αλιέας μαργαριταριών» (100): αλιεύει και επεξεργάζεται παραδείγματα/μαργαριτάρια εξαίρετης άσκησης της κριτικής ικανότητας. Και προσπαθεί να κάνει αυτά τα μαργαριτάρια ορατά στον δημόσιο χώρο. Το ποιος θα τα κοιτάξει, πόσο μάλλον ποιος θα τα αγοράσει, δεν είναι ζήτημα φιλοσοφικό, ούτε αποστολή του φιλοσόφου. [6] Η διαφορά της μεταφοράς του αλιέα από τις σωκρατικές μεταφορές της μαίας και της αλογόμυγας, που η ίδια η Άρεντ τόσο εκθειάζει, είναι πάντως σημαντική. Ο Σωκράτης έψαχνε για παραδείγματα και δεν έβρισκε πουθενά γύρω του, εκτός ίσως από τον ίδιο του τον εαυτό. Η Άρεντ προβάλλει ένα νέο σωκρατικό μοντέλο που δικαιώνει τόσο την ιστορία της φιλοσοφίας όσο και την ιστορία των επαναστάσεων, των νομοθετών, και των απλών ανθρώπων.
- Η φιλοσοφία ως επιθυμία
Οι διαλέξεις του Λυοτάρ στους φοιτητές προ-παιδευτικής της Σορβόννης (1964) αποτελούν ένα είδος προτρεπτικού λόγου υπέρ της φιλοσοφίας: Γιατί να κάνουμε φιλοσοφία; [7] Ξεχάστε το ποιος έγινε ο Λυοτάρ και το εάν επικροτείτε, ή όχι, τον τρόπο με τον οποίο εκείνος άσκησε το φιλοσοφείν. Για να απολαύσει κανείς το παρόν βιβλίο όπως του αξίζει, πρέπει να τοποθετηθεί στη θέση του φιλοσόφου που θέλει, με τη χρήση της κατάλληλης ρητορικής, να πείσει τους/τις φοιτητές/ήτριες για την αξία της φιλοσοφίας. Ο μακρινός συγγενής αυτού του εγχειρήματος είναι οι Πλατωνικοί διάλογοι, το Συμπόσιο. Ο εγγύς συγγενής είναι το Εγκώμιο της Φιλοσοφίας του Μωρίς Μερλώ-Ποντύ. [8] Με δυσκολία ένας άνθρωπος της γενιάς μου συγκρατεί, μάλιστα, μια κάποια νοσταλγία για μια εποχή και ένα πλαίσιο, όπου θεωρείτο δεδομένο ότι το φοιτητικό ακροατήριο είναι στοιχειωδώς εξοικειωμένο με την ψυχανάλυση, αγαπά τη λογοτεχνία, έχει θαυμάσει το Θωρηκτό Ποτέμκιν, και θέλει, πάνω από όλα, να αλλάξει τον κόσμο. Σε αυτούς απευθύνεται το κείμενο και φαντάζομαι ότι εναπόκειται σε εμάς να παρακάμψουμε τη νοσταλγία και να αναζητήσουμε τα αντίστοιχα ενδιαφέροντα των σημερινών ακροατών μας, εκείνα που θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε για να επιτύχουμε στον δικό μας προτρεπτικό. Εάν μη τι άλλο, το κείμενο του Λυοτάρ μάς καθησυχάζει ότι αυτός ο προτρεπτικός θα είναι πάντα δυνατός.
Γιατί να φιλοσοφούμε; Γιατί η φιλοοσοφία είναι επιθυμία (désir). Η έννοια της επιθυμίας, δανεισμένη από το λεξιλόγιο της ψυχανάλυσης, αντικαθιστά εδώ τον πλατωνικό έρωτα του Συμποσίου. Και αυτή η αντικατάσταση είναι σχεδόν αναπόδραστη γιατί, πρώτον, δεν θα μπορούσε να γίνει αλλιώς στο Παρίσι του 1964 και, δεύτερον, είναι κατάλληλη να δείξει ότι η επιθυμία δεν ενώνει δύο πόλους που στέκονται ο ένας απέναντι στον άλλον ως υποκείμενο προς αντικείμενο ή ως αιτία προς αποτέλεσμα αλλά «μια σχέση που ταυτόχρονα ενώνει και χωρίζει τους όρους της» (33). Η επιθυμία συνιστά μια σχέση παρουσίας και απουσίας, καθώς το αντικείμενο της επιθυμίας βρίσκεται ήδη παρόν, ως απόν, μέσα στο υποκείμενο και το ίδιο το υποκείμενο είναι παρόν στον εαυτό του ως ελλιπές ή απόν, καθώς καθορίζεται από την απουσία του πράγματος που επιθυμεί.
Εάν η επιθυμία, ωστόσο, διαπερνά την ανθρώπινη ύπαρξη απ’ άκρη σ’ άκρη, ποια είναι η ιδιαιτερότητα της φιλοσοφίας; «Φιλοσοφώ δεν σημαίνει επιθυμώ τη σοφία, σημαίνει επιθυμώ την επιθυμία.» (40) Αυτή η αυτο-αναφορικότητα δεν παραπέμπει σε ένα είδος αυτισμού, ως εάν ο φιλόσοφος να επινοούσε τα προβλήματα και τα αντικείμενα της σκέψης του, αλλά στην αναστοχαστικότητα της φιλοσοφίας. Υπάρχει μέσα μας μια «κίνηση της επιθυμίας» που εκδηλώνεται σε πάμπολλες εκφάνσεις του παιχνιδιού ανάμεσα στην παρουσία και την απουσία: στην ερωτική σχέση, στη σχέση ατόμου και συνόλου, στη ίδια τη χρήση της γλώσσας, κοκ. Όλες αυτές οι εκφάνσεις αντιπροσωπεύουν «διαφορετικούς δρόμους» προς τη φιλοσοφία, δηλαδή, προς μια στάση απέναντι στην επιθυμία: «επιχειρώ να την κατανοήσω χωρίς να βγαίνω από την τροχιά της.» (43) Άρα, η φιλοσοφία δεν είναι προϊόν ενός εγωκεντρικού υποκειμένου αλλά ένας τρόπος να σχετιζόμαστε με την επιθυμία: «Φιλοσοφούμε επειδή αυτό [ça, με την ψυχαναλυτική σημασία του όρου] επιθυμεί.» (44)
Τα υπόλοιπα κεφάλαια του βιβλίου εκδιπλώνουν τις συνεπαγωγές αυτής της θέσης. Στο Κεφάλαιο 2, «Φιλοσοφία και ρίζα [origine]», ο Λυοτάρ εισαγάγει το κοινό του στον Χέγκελ και τον Ηράκλειτο. Σκοπός του είναι να αποκρούσει κάθε αντίληψη ότι η φιλοσοφία μπορεί να οριστεί με όρους ιστορικούς, δηλαδή, με βάση ένα πριν και ένα μετά. Διότι η επιθυμία δεν επιδέχεται τέτοιους προσδιορισμούς και, άρα, «το κίνητρο που υπάρχει για να φιλοσοφούμε είναι συνεχές [permanent], επίκαιρο.» (46) Είναι ανόητο να υποστηρίξει κανείς ότι η ενότητα της απουσίας και της παρουσίας, της ζωής και του θανάτου, του σώματος και της ψυχής, ήταν κάποτε δεδομένη και μετά διασπάστηκε, και ότι η φιλοσοφία καλείται να λειτουργήσει ως ενοποιητική δύναμη. Θα πρέπει να εναντιωθούμε στον ρομαντισμό μιας αρχικής απώλειας του νοήματος και στον δήθεν αναγεννητικό ρόλο της φιλοσοφίας. Αντίθετα, επιμένει ο Λυοτάρ, θα πρέπει να σκεφτούμε ότι αυτή η ενότητα είναι ήδη πάντα ενεργή και, ταυχρόχρονα, τείνει πάντα να απολεσθεί: όπως έλεγε ο Χούσσερλ, «η φιλοσοφία είναι ένας αιώνιος αρχάριος.» (59) Γι’ αυτό και οι εμβληματικοί φιλόσοφοι, στα μάτια του Λυοτάρ, είναι ο Πλάτωνας, ο Καντ, και ο Χούσσερλ, γιατί αυτοί ασκούν ριζική κριτική στο ίδιο τους το έργο (60). Η φιλοσοφία ριζώνει στην επιθυμία και αυτή δεν έχει αρχή και τέλος. Έχει μόνο ιστορία, δηλαδή, εγγράφεται στο παιγνίδι του χρόνου, στο μέτρο που ο χρόνος είναι, από τη φύση του, όχημα της απουσίας.
Προφανώς, η ιδιαιτερότητα της φιλοσοφίας ως επιθυμίας αντανακλάται και στον φιλοσοφικό λόγο. Ο Λυοτάρ ξεκινά απορρίπτοντας ορισμένα λανθασμένα στερεότυπα για τη γλώσσα: την άποψη ότι η γλώσσα εκφράζει εκ των υστέρων αυτό που ήδη έχουμε σκεφτεί, ότι ο ομιλών είναι απόλυτος δημιουργός και κάτοχος όσων λέει, ή τη φαντασίωση μιας Μούσας που υπαγορεύει την αλήθεια στον δημιουργό. Απέναντι σε όλα αυτά, ισχύει ότι τα σημεία και το νόημα γεννιούνται ταυτόχρονα και προϋποθέτουν τη σχέση με τον άλλον, τη διυποκειμενικότητα. Αυτό, βέβαια, συμβαίνει και στον λόγο της θρησκείας και στον λόγο της επιστήμης. Η ιδιαιτερότητα του λόγου της φιλοσοφίας συνίσταται στο ότι αυτός δεν βλέπει παντού σημεία (όπως ο θεολογικός) ούτε έχει την υπεροψία να αναλάβει την ευθύνη μιας αλήθειας που επιβάλλει τάξη στην πραγματικότητα (όπως ο επιστημονικός). «Ο λόγος είναι φιλοσοφικός […] επειδή ξέρει ότι, όπως κάθε λόγος, έχει αλωθεί, το ξέρει ακόμα και τη στιγμή που θέλει διακαώς να αλώσει.» (87) Με άλλα λόγια, ο φιλοσοφικός λόγος, όσο και να επιθυμεί να οργανωθεί σε σύστημα, έχει επίγνωση του ότι δεν είναι παρά φορέας της επιθυμίας και, άρα, ότι φέρνει στην επιφάνεια ένα ήδη υπάρχον νόημα με τρόπο που συνιστά ταυτόχρονα περίσσεια και έλλειψη: λέει πάντα περισσότερα και, ταυτόχρονα, λιγότερα από όσα θέλει να πει. Και, ως επιθυμία της επιθυμίας, θεματοποιεί αυτή την επίγνωση.
Βέβαια, εάν κάποιος απευθύνεται σε φοιτητές/ήτριες, πόσο μάλλον σε αυτούς του Παρισιού τη δεκαετία του ‘60, δεν μπορεί να παρακάμψει την 11η από τις Θέσεις για τον Φόϋερμπαχ του Μαρξ: «Οι φιλόσοφοι έχουν απλώς ερμηνεύσει τον κόσμο … το θέμα είναι να τον μεταμορφώσουμε.» Το αντίστοιχο κεφάλαιο του βιβλίου, «Περί φιλοσοφίας και πράξης», θα μπορούσε να διαβαστεί ως εάν ο Λυοτάρ να ισχυρίζεται ότι (πρέπει να) φιλοσοφούμε για να αλλάξουμε τον κόσμο. Και ίσως πολλοί να είναι έτοιμοι να προβάλουν αντιρρήσεις ενάντια στην ιδέα μιας τέτοιας πολιτικής σκοπιμότητας της φιλοσοφίας (σίγουρα, όπως μόλις είδαμε, η Άρεντ). Δεν πιστεύω, ωστόσο, ότι αυτή η ανάγνωση είναι η ενδεδειγμένη. Εδώ, έχω την εντύπωση, ο Λυοτάρ θέλει να αντιμετωπίσει την εύλογη πρόκληση των φοιτητών/τριών του: γιατί να φιλοσοφούμε αντί να βγούμε στους δρόμους και να αλλάξουμε τον κόσμο; Και η απάντηση δεν είναι ότι η φιλοσοφία θα ήταν άχρηστη εάν δεν μπορούσε να σας πείσει να κατεβείτε στους δρόμους. Είναι μάλλον, αντίστροφα, ότι η επαναστατική πράξη, για να είναι ουσιαστική, στηρίζεται στη φιλοσοφία. Γιατί η μεταμόρφωση της πραγματικότητας σημαίνει «απελευθερώνω το νόημα, του δίνω εξουσία [pouvoir].» (99) Άρα, προειδοποιεί ο Λυοτάρ τους/τις φοιτητές/ήτριές του, η επαναστατική ή μεταμορφωτική πράξη σας, στο μέτρο που δεν συνιστά τίποτα άλλο παρά μια επιθυμία «που λέει το όνομά της» (107), προϋποθέτει τη φιλοσοφία. Και πρέπει να την προϋποθέτει, έτσι ώστε να αποφύγει τρεις σκοπέλους: να μην λησμονεί (α) ότι το νόημα δεν είναι κάτι το δεδομένο ή το άνωθεν αποκαλυφθέν ή το νόημα της ιστορίας, (β) ότι κάθε διατύπωση του νοήματος εμπεριέχει την «ευθύνη και το ρίσκο ενός λόγου» (105) που δεν έχει κάποιο απόλυτο θεμέλιο, (γ) ότι, αν και πράγματι η ανάδυση του νοήματος πάντα «εμποδίζεται» από κάτι, αυτός ο αντίπαλος δεν είναι κατ’ ανάγκην μια τάξη ή η εξουσία, είναι τις περισσότερες φορές η ίδια μας η σκέψη.
Υπάρχει ένα κοινό μοτίβο στις τρεις παραπάνω απαντήσεις για την αναγκαιότητα της φιλοσοφίας, μια ισορροπία ανάμεσα στην υπερηφάνεια και την ταπεινότητα: ναι, η φιλοσοφία είναι αναγκαία, πιο αναγκαία από όσες επιστήμες επικαλούνται ένα δήθεν κριτήριο χρησιμότητας, αλλά, όχι, δεν είναι ούτε αυτό που εμπερικλείει το όλον ενός πολιτισμού (Γουίλιαμς), ούτε η μοναδική ή η ύψιστη άσκηση της κριτικής ικανότητας (Άρεντ), ούτε μια αυτοπαραγόμενη ή ανώτερης τάξης επιθυμία (Λυοτάρ). Η επίτευξη αυτής της ισορροπίας απαιτεί την τέχνη της ειρωνίας.
Σημειώσεις
[1] Πρόκειται για το πρώτο κεφάλαιο της συλλογής The Sense of the Past (Princeton: Princeton University Press, 2006). Η ανά χείρας έκδοση είναι ένα κόσμημα (όπως όλη η σειρά των εκδόσεων του ΜΙΕΤ: minima). Η μετάφραση είναι εξαιρετική. Πιθανόν, η επιλογή «λογιοσύνη» για το scholarship (33) να είναι ατυχής, ίσως η παράλειψη των άρθρων να δυσκολεύει ενίοτε την ανάγνωση. Ορισμένες φορές, μια κάποια απελευθέρωση από το γράμμα του κειμένου ίσως να ήταν ευεργετική (βλ. την τελευταία πρόταση στη σελίδα 115: «Μια δυσκολία που η άποψη αυτή αναπόφευκτα εγείρει […] είναι η αναγνωρισμένη αντίθεση ανάμεσα στην πνευματική θεώρηση των ιδίων συμφερόντων που απαιτεί η δικαιολόγηση των κινήτρων ηθικότητας και στη λιγότερο πνευματική θεώρηση των συμφερόντων των άλλων ανθρώπων που απαιτεί το αντικείμενό της.»)
Ως προς το ίδιο το κείμενο του Γουίλιαμς, είναι προφανές ότι η παρούσα βιβλιοκρισία δεν στοχεύει να το παρουσιάσει σε όλες του τις πτυχές. Ας σημειωθεί, πάντως, ότι ο Γουίλιμας δομεί τη συνοπτική έκθεσή του της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στη βάση δύο ερωτημάτων: (α) το γνωσιολογικό και οντολογικό ερώτημα για τη διάκριση φαινομενικότητα/πραγματικότητα και τη συναφή διάκριση επιστημονική γνώση/σκεπτικισμός (από τον Παρμενίδη μέχρι τους Σκεπτικούς) και ότι (β) την αρχαιοελληνική σύλληψη της ηθικής (από τον Πλάτωνα στον Αριστοτέλη).
[2] Ο Γουίλιαμς πιστεύει ότι αυτός ο Σωκράτης-είρωνας ενυπάρχει μόνο στο πλατωνικό έργο και όχι στο αριστοτελικό. Και όμως, η αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία εδράζεται, μεταξύ άλλων, στη συνεχή παρουσία του απλού ανθρώπου που λέει –και ο Αριστοτέλης το αποδέχεται πλήρως– ότι καταφέρνει να είναι ενάρετος ως πράττων (ή εύστοχος στη διακυβέρνηση της πόλης) χωρίς να είναι φιλόσοφος. Πόσο μάλλον όταν αυτός ο άνθρωπος είναι ο αριστοτελικός πεπαιδευμένος. Ένας τέτοιος Σωκράτης-είρωνας εγκατοικεί, ευτυχώς, και σε πολλούς άλλους στοχαστές της ιστορίας της φιλοσοφίας, όχι μόνο σε εκείνους που έχουν κάνει την ειρωνία σημαία.
[3] Cambridge: Polity Press, 2018.
[4] Είναι κρίμα που η, κατά τα λοιπά όμορφη, μετάφραση δεν βρέθηκε κάποια στιγμή σε χέρια εξοικειωμένα με τη φιλοσοφία. Έτσι θα είχαν αποφευχθεί διάφορες αστοχίες. Ενδεικτικά: (α) τα «πλατωνικά πρότυπα» (83) της μετάφρασης είναι τα πλατωνικά «είδη» (forms), (β) ο όρος spontaneity αποδίδεται εδώ ως «αυθορμητισμός» ενώ πρόκειται για την καντιανή «αυθορμησία» (δηλαδή, την ικανότητα για ελεύθερη πράξη εν γένει), (γ) η thoughtlessness δεν είναι η «απερισκεψία» (74) αλλά η απροθυμία/αδυναμία άσκησης της κριτικής ικανότητας, (δ) ο όρος plurality αποδίδεται απρόσεκτα ως πληθυντικότητα (40), πολλαπλότητα (41), πολυμορφία (43), «ποικιλότητα, διαφορετικότητα και μοναδικότητα [sic!]» (84).
[5] Σχεδόν ακριβές παράθεμα από το κείμενο της Άρεντ, Men in Dark Times, San Diego/New York/London: Harcourt Brace & World, 1968, σ. 11.
[6] Όπως λέει η Άρεντ για τον Σωκράτη: «Σε αίρει από τον ύπνο και αυτό του φαίνεται να είναι σημαντικό αγαθό για την πόλη. Και όμως, δεν λέει ότι ξεκίνησε τον έλεγχο για να γίνει ένας σπουδαίος ευεργέτης. Σε ό,τι τον αφορά, δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο να ειπωθεί παρά το ότι ένας βίος στερημένος σκέψης θα ήταν χωρίς νόημα.» (The Life of the Mind I, San Diego/New York/London: Harcourt Brace & World, 1971, σ. 178)
[7] Pourquoi philosopher? PUF, Paris: 2012. Η απόδοση του τίτλου ως «Γιατί Φιλοσοφούμε;» (αντί για: «Γιατί να φιλοσοφούμε;») αδυνατίζει τον προτρεπτικό χαρακτήρα του, καθώς υποθέτει ότι είμαστε ήδη εντός της φιλοσοφίας. Κατά τα λοιπά, η μετάφραση είναι εξαιρετική. Υπάρχουν αρκετά τυπογραφικά λάθη και λίγες αβλεψίες (π.χ., στη σελίδα 63, το «που γίνεται ευαίσθητος στην καρδιά» θα έπρεπε να είναι «που γίνεται αισθητός στην καρδιά», η λέξη «χεγκελιανή» δεν υπάρχει μέσα στο κείμενο του Χέγκελ (49), κτλ.). Τέλος, η συνειδητή επιλογή της μεταφράστριας να αποδώσει το origine ως «ρίζα» σε όλο το Κεφάλαιο 2 είναι μάλλον ατυχής, αφού εδώ ο όρος παραπέμπει ευθέως στην χουσσερλιανή Ursprung, για την οποία το «προέλευση» ή «καταγωγή» θα ήταν η πιο εύλογη επιλογή. Ομοίως, ίσως η βασική έννοια του Κεφαλαίου 4, pouvoir, θα έπρεπε να αποδοθεί με τον ουδέτερο όρο «δύναμη» παρά ως «εξουσία».
[8] Maurice Merleau-Ponty: Éloge de la philosophie. Paris: PUF, 1953 [Εγκώμιο της φιλοσοφίας. Μετάφραση: Κ. Καψαμπέλη. Αθήνα: Εκκρεμές, 2005.]. Αν διαβάσει κανείς τα κεφάλαια: «Παντού και πουθενά» και «Ο φιλόσοφος και η σκιά του» (σς. 87-200 της ελληνικής μετάφρασης), είναι μάλλον απίθανο να μην διακρίνει σε αυτά τον πρόδρομο πολλών από όσα γράφει ο Λυοτάρ.